Rechercher dans ce blog

samedi 31 août 2013

Le culte universel d'héros solaires



Extrait du chapitre V de l'Abrégé

« Dès l’instant que les hommes eurent donné une âme au Monde, et à chacune de ses parties la vie et l’intelligence ; dès qu’ils eurent placé des anges, des génies, des dieux dans chaque élément, dans chaque astre, et surtout dans l’astre bienfaisant qui vivifie toute la Nature, qui engendre les saisons, et qui dispense à la Terre cette chaleur active qui fait éclore tous les biens de son sein, et écarte les maux que le principe des ténèbres verse dans la matière, il n’y eut qu’un pas à faire pour mettre en action dans les poèmes sacrés toutes les intelligences répandues dans l’Univers ; pour leur donner un caractère et des mœurs analogues à leur nature, et pour en faire autant de personnages qui jouèrent chacun son rôle dans les fictions poétiques et dans les chants religieux, comme ils en jouaient un sur la brillante scène du Monde. De là sont nés les poèmes sur le Soleil, désigné sous le nom d’Hercule, de Bacchus, d’Osiris, de Thésée, de Jason, etc., tels que l’Héracléide, les Dionysiaques, la Théséide, les Argonautiques, poèmes dont les uns ont parvenus en totalité, les autres seulement en partie jusqu’à nous.

Il n’est pas un des héros de ces divers poèmes qu’on ne puisse rapporter au soleil, ni un de ces chants qui ne fasse partie des chants sur la nature, sur les cycles, sur les saisons et sur l’astre qui les engendre. Tel est le poème sur les douze mois, connu sous le nom de chants sur les douze travaux d’Hercule ou du Soleil solsticial.

Hercule, quoi qu’on en ait dit, n’est pas un petit prince grec fameux par des aventures romanesques, revêtues du merveilleux de la poésie, et chantées d’âge en âge par les hommes qui ont suivi les siècles héroïques. Il est l’astre puissant qui anime et qui féconde l’Univers ; celui dont la divinité a été partout honorée par des temples et des autels, et consacrée dans les chants religieux de tous les peuples. Depuis Méroé en Éthiopie, et Thèbes dans la haute Égypte, jusqu’aux îles britanniques et aux glaces de la Scythie ; depuis l’ancienne Trapobane et Palibothra dans l’Inde, jusqu’à Cadix et aux bords de l’Océan atlantique ; depuis les forêts de Germanie, jusqu’aux sables brûlants de la Libye, partout où l’on éprouva les bienfaits du Soleil, là on trouve le culte d’Hercule établi ; partout on chante les exploits glorieux de ce dieu invincible, qui ne s’est montré à l’homme que pour le délivrer de ses maux, et pour purger la Terre de monstres, et surtout de tyrans, qu’on peut mettre au nombre des plus grands fléaux qu’ait à redouter notre faiblesse. Bien des siècles avant l’époque où l’on fait vivre le fils d’Alcmène ou le prétendu héros de Tirynthe, l’Égypte et la Phénicie, qui certainement n’empruntèrent pas leurs dieux de la Grèce, avaient élevé des temples au Soleil sous le nom d’Hercule, et en avaient porté le culte dans l’île de Thase et à Cadix, où l’on avait aussi consacré un temple à l’année et aux mois qui la divisent en douze parties, c’est-à-dire, aux douze travaux ou aux douze victoires qui conduisirent Hercule à l’immortalité. »

…/…

« On montrait en Italie, en Grèce et dans divers lieux de la Terre, les villes qu’il avait fondées, les canaux qu’il avait creusés, les rochers qu’il avait séparés, les colonnes qu’il avait posées, les pierres que Jupiter avait fait tomber du ciel pour remplacer les traits qui lui manquaient dans son combat contre les Liguriens. Des temples, des statues, des autels, des fêtes, des jeux solennels, des hymnes, des traditions sacrées, répandus en différents pays, rappelaient à tous les Grecs les hauts faits du héros de Tirynthe, du fameux fils de Jupiter et d’Alcmène, ainsi que les bienfaits dont il avait comblé l’Univers en général, et en particulier les Grecs ; et néanmoins nous venons de voir que le grand Hercule, le héros des douze travaux, celui-là même à qui les Grecs attribuaient tant d’actions merveilleuses, et qu’ils honoraient sous les formes d’un héros vêtu de la peau du lion, et armé de la massue, est le grand dieu de tous les peuples ; ce Soleil fort et fécond qui engendre les saisons, et qui mesure le temps dans le cercle annuel du zodiaque, partagé en douze divisions que marquent et auxquelles se lient les divers animaux figurés dans les constellations, les seuls monstres que le héros du poème ait combattus. »

Le lien ci-dessus conduit au chapitre cinq en ligne, où l'on peut voir un tableau des correspondances entre les douze travaux d'Hercule et les positions des constellations.

"C’est d’après ce fait connu que nous allons dresser le tableau des sujets des douze chants, comparés avec les constellations qui présidaient aux douze mois, de manière à convaincre notre lecteur, que le poème des douze travaux n’est qu’un calendrier sacré, embelli de tout le merveilleux dont l’allégorie et la poésie, dans ces siècles éloignés, firent usage pour donner l’âme et la vie à leurs fictions." Lien vers le tableau (descendre sur la page)


Extrait du chapitre V de l'Analyse raisonnée de Destutt de Tracy :

«1°  La première question qui se présente est celle-ci : verrons-nous dans Hercule un petit prince grec , célèbre par ses vertus et par des services rendus à l'humanité , qui lui ont mérité des autels «comme l’ont cru une foule d’historiens et d’érudits, et des nations entière» ? ou reconnaîtrons-nous avec quelques savants anciens et modernes, dans ces honneurs rendus à Hercule, un culte adressé sous ce nom au soleil, à l’âme de la nature, à l’éternel Architecte, au grand Démiourgos, considéré comme dépositaire de toute la force de là nature. Si nous prenons le premier parti, nous devons d’abord être singulièrement étonnés de la prodigieuse réputation d’un tel homme ; car nous retrouvons le culte d'Hercule depuis l’extrémité de l'orient sur les bords de l’Océan indien, jusqu’aux limités occidentales de l’Espagne, et aux régions les plus reculées du nord de l'Europe.

2°. Nous ne devons pas être moins surpris de son extrême importance ; car Hercule n'est pas seulement honoré comme un héros protégé par les dieux, et associé à leur gloire par un effet de leur bonté ; il est révéré partout comme un des plus grands dieux, et àvec un tel respect chez les Romains nommément, que dans ses Sacrifices il était défendu de prononcer le nom d’une autrè divinité.

3°. Nous devons être bien embarrassés de tout ce qu’on lui fait faire; car un prince qui, dès le berceau, étouffe deux serpents, qui ensuite étrangle des lions et des sangliers, qui descend aux enfers et en ramène un grand chien à trois têtes, qui tue des monstres à têtes et épaules humaines et à corps de cheval, et des rois qui ont trois corps. Un tel prince, dis-je, est un bien singulier personnage ; et si l’on veut que tout cela ne soit que des événements historiques surchargés de merveilleux , le critique le plus sagace doit bien désespérer de déméler dans de telles aventures, quelques traits de vérité et de raison.

4°. La multitude de ces événements n’est pas moins embarrassante que leur nature ; car il est physiquement impossible que le même homme qu’on ne fait vivre que cinquante-deux ans , ait fait tant de voyages et de conquêtes, et ait porté sa renommée dans tant de pays différents.

5°. Enfin quand on dévorerait encore cette invraisemblance , il n’en serait pas moins nécessaire de supposer l'existence de plusieurs Hercules, pour expliquer ces récits, parce qu’il y a des rapprochements de chronologie qui empêchent qu'ils ne puissent s'appliquer à la même personne.

…/…

Partant de cette idée avouée par Nonnus, par Porphire et par beaucoup d’autres, rappelons-nous qu’environ deux mille cinq cants ans avant l’ére des chrétiens, l'équinoxe du printemps arrivait lorsque le soleil était dans le signe du taureau, et par conséquent le solstice d’été au signe du lion ; et que l’année des Egyptiens commençait à ce solstice. Alors nous ne serons pas surpris que le soleil solsticial dans toute sa force, ait eu pour attributs constants la massue et la peau de lion. Il sera tout aussi naturel qu’on ait remarqué à la partie opposée du ciel, des étoile qui, par leur coucher, annoncent le lever du lion solsticial ; et qu'on les ait groupées sous la figure d'un homme agenouillé pour descendre, et la tète en bas, ayant aussi la massue et la peau de lion, et appelé Hercule agenouillé ou ingeniculus. Enfin on aura aussi donné le nom d'Hercule au serpentaire qui est auprès de lui, mais dans une attitude opposée , et qui marque les saisons par son lever. Ces deux constellations sont effectivement appelées Hercule dans les sphères les plus anciennes. Ce sont deux génies, deux (Hercules secondaires indiquant la marche du grand Hercule ou dieu-soleil. »

lundi 26 août 2013

Données de base sur le cours des astres


Pour tous les théologiens le soleil est le père de la nature

« Il fait fuir l'ombre sa rivale éternelle ; Il a eu nos premiers hommages. Mais, si la lumière nous montre la nature, c’est la chaleur qui la féconde. Elle est un autre bienfait du soleil. Elle suit dans ses variations un mouvement de cet astre, différent de son mouvement diurne; c'est celui qui partit l’emporter dans un cercle dont l'obliquité, par rapport au cercle diurne, tantôt approche, tantôt éloigne le plan de celui-ci du point de notre zénith. Cette distance plus ou moins grande, mais qui n'excède jamais certaines bornes, est cause que le cercle diurne est, en plus ou moins grande partie, au-dessus de notre horizon, et que le jour l’emporte en longueur sur la nuit, ou la nuit sur la jour. Les deux points où ils sont égaux ont dû être remarqués; Ce sont les équinoxes. Le cercle diurne, que le soleil décrit en deux jours, a été appelé équateur. Les deux points les plus éloignés des équinoxes, les points solsticiaux où le soleil s’arrête et rétrograde, dans l'un pour s'éloigner de nous, dans l'autre pour nous revenir, n'ont pu manquer de frapper aussi les observateurs. Les cercles qu’il parait décrire ces jours-là, furent appelés tropiques. On célébra dans ce temps Jupiter stator ou stationnaire. Le solstice d’hiver surtout a été une époque de fête ; c’est la renaissance de l’espérance, natalis solis invicti, ou Noël. L’équinoxe du printemps est un moment encore plus heureux ; c’est celui où le soleil reprend sa supériorité de lumière et de chaleur, et où se développe la fécondité : c’est la fête de la Pâque ou du Passage. Le solstice d'été est le maximum de sa gloire. À l’équinoxe d'automne, les ténèbres ne l’emportent pas encore sur la lumière ; mais la force de la chaleur est diminuée, et le soleil est privé de sa vertu génératrice. C’est sous tous ces aspects qu’il nous est peint par les poètes et les théologiens.

Après le soleil, la lune a fixé les regards. Elle n’est point douée de chaleur et de fécondité, sa lumière est faible et empruntée, et éprouve des altérations et des intermittences ; elle n’a dû avoir que le second rang. Mais elle éclaire les nuits ; elle est remarquable par la grandeur apparente de son disque et par ses phases, dont elle offre seule l'exemple à l'observateur qui n’a point d’instruments pour découvrir celles des autres planètes. Ses petites périodes de sept et de vingt-neuf jours, sont commodes pour mesurer des durées plus longues qu’un jour. Douze des révolutions de sa lumière répondent à une des révolutions annuelles du soleil; chacune sert à en mesurer la douzième partie, et a semblé concourir à ce qu’elle opère ; car on est bien tenté de regarder comme cause d'un effet, ce qui en est le signe certain et constant. La lune a dû être associée au soleil, comme sa compagne et sa sœur. Un autre astre moins grand que la lune en apparence, mais si beau qu’on le voit quelquefois en plein jour, attire ensuite les regards. Il s'écarte peu du soleil; nous le voyons ou précéder son lever ou suivre son coucher. On ne l’a pas d'abord reconnu pour le même. On en a fait l’étoile du matin et celle du soir, lucifer et vesper ; mais bientôt il est devenu Vénus, la déesse de la beauté. Le peuple l'appelle l’étoile des bergers, qu'il conduit aux champs ou en rappelle.

Arec un peu d‘attention on remarque bientôt un quatrième astre plus petit mais très brillant, qui s’éloigne encore moins du soleil, qui a une marche très rapide, Il devint Mercure, le secrétaire, le messager des dieux. Trois autres furent ensuite observés se mouvant dans le même sens que le soleil et la lune, mais sans s'attacher à eux. L'un a une lumière blanche et pâle, et une démarche si lente, qu'il met à faire sa révolution autant de mois que le soleil de jours, c'est-à-dire, trente ans. Il s’appelle Saturne. Il fut l'emblème de la vieillesse, du temps, etc. Il voit périr tant d'hommes qu’il dévore ses enfants. Le second est de couleur d'or comme le soleil. Chaque année du soleil est un mois pour lui, c’est-à-dire, qu’il reste un an dans chaque signe, et qu’il achève sa révolution en douze ans. Ces analogies le firent appeler Jupiter et père du jour comme le soleil. Le troisième est rouge couleur de sang et sa révolution est de deux ans, en sorte qu’à chaque seconde année il est opposé pu soleil. Cette opposition et cette couleur en firent Mars, dieu des combats et de la résistance. Voilà les sept grands dieux : on les rangea suivant l'ordre apparent de leur distance et de la longueur de leur révolution, à savoir, la Lune, Mercure, Vénus, le Soleil, Mars, Jupiter et Saturne. Le soleil est au milieu, est le quatrième. On imagina qu'ils formaient un système harmonique, dont le Soleil est là quarte. Voilà les sept notes. Les planètes étant rangées ainsi, partez d’une d'elles prise à volonté, comptez toujours par quatre, et prenez la quatrième. Vous aurez ces dieux dans l'ordre des jours de la semaine qui leur sont consacrés. Si, au contraire, vous ne comptez que par trois et prenez la troisième, vous les aurez dans l’ordre précisément inverse comme dans l'échelle de l'antre mithriaque.


Ces astres errants, leurs stations, leur rétrogradations, leurs conjonctions, leurs oppositions, entr’eux et avec le soleil et la lune, donnèrent lieu à une infinité d’observations, de combinaisons et de suppositions astrologiques. Puisqu’ils se mouvaient isolément, on leur supposa à chacun une sphère séparée ; de là les sept sphères imaginées au-dessus les unes des autres. Mais ces astres, indépendamment de leur mouvement particulier, paraissent entraînés tous les jours par le mouvement général de toutes les étoiles qui n’en ont pas d’autre, Le Ciel où Uranus fut une huitième sphère, un premier dieu qui renferme tous, les autres et tes subjugue.

Les cercles que décrivent ces astres, errants ne s'éloignent jamais de plus de neuf degrés du cercle de la révolution annuelle du soleil, C’est donc dans une bande large de dix-huit degrés que tous ces orbites sont renfermés. Tous les astres fixes compris dans cette bande, furent partagés et groupés sous douze signes ou figures qui marquaient les douze points où la lune se trouvait pleine pendant une révolution annuelle du soleil. La plupart de ces signes étaient des figures d'animaux ; on appela la bande qui les comprenait, zodiaque ou cercle des animaux. Le cercle que décrit le soleil au milieu de cette bande, s’appelle écliptique, parce qu'il ne peut être éclipsé que quand la lune et lui sont dans ce cercle ; mais cette réflexion est postérieure. On ne vit longtemps dans les éclipses que des entreprises du principe des ténèbres[1]. Les divers signes du zodiaque varièrent infiniment les attributs du soleil, de la lune et des planètes devenues dieux, suivant qu'ils étaient unis à l'un ou à l’autre. Le zodiaque fut appelé la route des dieux ; et ses signes devinrent douze dieux, ministres des sept premiers dieux. Ils présidèrent aux douze mois. De signes, ils devinrent causes, ce qui arrive toujours.

Les étoiles extra-zodiacales furent partagées aussi en trente-six constellations, dont chacune répondit à un tiers de signe, avec lequel elle se levait où se couchait. On leur attribua aussi des influentes ; elles devinrent des dieux coopérateurs. La nuit elle-même devint un dieu. Elle rafraîchit la nature; c'est sous son ombre que se montrent tous les dieux qui parent le ciel. Cependant toutes les étoiles fixes paraissent décrire chaque jour chacune un cercle parallèle à celui que semble décrire le soleil ; ces cercles sont plus petits à mesure qu’ils sont placés plus loin de l'équateur. Les constellations voisines de l'équateur paraissent donc se mouvoir plus vite ; aussi leur a-t-on souvent donné des ailes.

Mais, enfin, toutes se meuvent. Il n'y a qu'un point dans le ciel qui paraisse immobile; c’est celui autour duquel tous les astres tournent. C'est le pôle commun à tous ces cercles, celui de l’équateur céleste, celui du monde ; ce point a dû être remarqué ; il l'a été en effet. On a appelé finitor ou horizon le cercle qui termine notre vue. Si nous habitions sous l’équateur terrestre, le pôle du monde serait à notre horizon, et tous les cercles des étoiles lui seraient perpendiculaires. Leur partie visible ou au-dessus de l’horizon serait égale à celle invisible ou au-dessous; si au contraire nous habitions sous le pôle de la terre, le pôle du monde serait perpendiculairement sur notre tête ou à notre zénith. L'équateur se confondrait avec l'horizon ; et tous les cercles des étoiles lui étant parallèles, une moitié de ces astres nous serait toujours visible, et l'autre jamais.

Mais presque tous les habitants de la terre sont entre ces deux points extrêmes. Ils ont donc tous les cercles décrits par les étoiles obliques à leur horizon. Les plus près du pôle supérieur sont toujours visibles, les plus près du pôle inférieur toujours invisibles, et tous les autres partagés inégalement, excepté l'équateur qui est partagé en deux partie égales, comme nous l'avons vu. Les points où il coupe l’horizon, déterminent l'Orient et l’Occident. Celui où le plus grand parallèle toujours visible touche l’horizon, fixe le Nord ; et celui où le plus grand parallèle toujours invisible touche le même horizon, fixe le Midi. Le cercle qui passe par ces deux points, Nord et Midi et par notre zénith s'appelle Méridien, parce qu'il coupe en deux parties égales les parties visibles ou supérieures à l'horizon des cercles diurnes de tous les astres. Le moment où ils passent au méridien, est donc le milieu de leur course, le moment de leur plus grande hauteur au-dessus de l'horizon. Ce point fut remarqué et entre dans les combinaisons astrologiques et mythologiques.

À ce propos, observons que la hauteur d'un astre se mesure par le nombre de degrés d’un cercle vertical à l’horizon, comptés depuis l'horizon jusqu’au lieu de l'astre. Son amplitude ortive ou occase est le nombre de degrés de l’horizon, depuis le point d’Orient ou d’Occident jusqu’au point du lever ou du coucher de l’astre. Elle est australe ou boréale. Sa déclinaison est le nombre de degrés d’un cercle perpendiculaire à l’équateur, compris entre l’équateur et le lieu de l'astre : elle est boréale ou australe ; et son ascension droite est le nombre de degrés de l'équateur, compris entre le point où ce cercle perpendiculaire coupe l'équateur, et celui où l'équateur coupe l'horizon. Sa latitude est le nombre de degrés d'un cercle perpendiculaire à l'écliptique, compris entre l’écliptique et le lieu de l’astre ; et enfin sa longitude est le nombre de degrés de l'écliptique, compris entre le point où ce cercle perpendiculaire coupe l’écliptique et le point équinoxial.

Ces définitions étaient nécessaires : mais revenons au méridien. On a observé le passage des astres à ce cercle. II a été aisé de reconnaître qu’il avançait chaque jour de quatre minutes de temps, sur celui du soleil à ce même cercle, à cause du mouvement annuel de cet astre dans l’écliptique. Cette différence en faisait une de deux heures en un mois, de six heures en trois mois, et de douze heures en six mois ; en sorte qu’un astre qui se levait à l’équinoxe du printemps avec le Soleil ; au solstice d’été est au méridien à la même heure de six heures du matin ; à l’équinoxe d’automne est déjà au bord occidental de l’horizon à cette même heure ; et par conséquent il se couche le matin et se lève le soir. Cette correspondance entre la marche des étoiles et celle du soleil a été plus aisément aperçue par les passages au méridien, que par les levers et les couchers, parce que l'accroissement et la diminution successive des jours change les heures de ceux-ci. Cependant les levers et les couchers ont été fort remarqués, et on en a distingué de trois espèces. Partons du moment où une étoilé se lève en même temps que le soleil, parcourt avec lui la partie visible du ciel, et se couche avec lui cela s'appelle le lever et le coucher cosmiques de l'étoile. On ne la voit point du tout à cette époque.

Quinze ou vingt jour après, le soleil ayant retardé sur l'étoile d'environ une heure, on l’aperçoit à l’horizon un moment avant que l'astre du jour ait dissipé la nuit et bientôt elle se perd dans ses rayons. C’est ce qu’on nomme le lever héliaque. Mais l’étoile avançant toujours d’un jour sur le Soleil, elle est successivement visible plus longtemps avant son lever ou une plus grande partie de la nuit, jusqu'à ce qu'enfin elle se trouve déjà se coucher quand il ne fait que se lever, et par suite se lever quand il se couche. C'est ce qu’on appelle le lever et le coucher acroniques. L’astre, est visible toute la nuit à cette époque, qui arrive six mois après le lever et le coucher cosmiques dont elle est l’opposé.

Enfin l’étoile avançant toujours, elle est quelque temps après déjà au haut de sa course, que le soleil n'est pas encore couché. On ne la voit plus que quelques heures le soir ; et bientôt le soleil ne le devançant plus que d'environ une heure, on l’aperçoit un instant seulement s’échapper de ses rayons lorsqu’il se couche, et se plonger tout de suite après lui sous L'horizon : c’est ce qu’on appelle le coucher héliaque, que suivent de près le coucher et le lever cosmiques par où nous avons commencé. Cette théorie des levers et des couchers est très nécessaire pour l'intelligence des calendriers des anciens, de leurs livres d'astrologie et de leurs fables mythologiques ; car ils ont très souvent associé aux effets du soleil, comme des causes secondaires, les astres qui étaient remarquables par leur beauté. »

Extrait de chapitre 3 de l'Analyse raisonnée de l'origine de tous les cultes, ou Religion universellepar Antoine Louis Claude Destutt de Tracy
***

[1] Comment. P.e. Rahu et Ketu

dimanche 25 août 2013

Le mythe solaire



La donnée principale du mythe solaire est la disparition du soleil pendant les mois d’hiver et son retour au printemps. Elle se reflète d’une façon ou d’une autre dans la plupart des mythes de dieux solaires. Dans l’histoire d’Osiris et Isis, telle qu’elle est racontée par Plutarque[1] par exemple.

« Dès qu'Osiris fut monté sur le trône, il retira les Égyptiens de la vie sauvage et misérable qu'ils avaient menée jusqu'alors; il leur enseigna l'agriculture, leur donna des lois et leur apprit à honorer les dieux. Ensuite, parcourant la terre, il adoucit les mœurs des hommes, eut rarement besoin de la force des armes, et les attira presque tous par la persuasion, par les charmes de la parole et de la musique ; aussi les Grecs ont-ils cru qu'il était le même que Bacchus.

Typhon, qui, pendant son absence, n'avait osé rien innover, parce que Isis administrait le royaume avec autant de vigilance que de fermeté, tendit des embûches à Osiris lors de son retour, et fit entrer dans la conjuration soixante-douze complices. Il fut secondé aussi par la reine d'Ethiopie, qui se nommait Aso. Il avait pris furtivement la mesure de la taille d'Osiris, et avait fait faire un coffre de la même grandeur, très richement orné, qu'on apporta dans la salle du festin qu'il donnait à ce prince. Tous les convives l'ayant regardé avec admiration, Typhon leur dit, comme en plaisantant, qu'il en ferait présent à celui d'entre eux qui, s'y étant couché, se trouverait justement de la même grandeur. Chacun d'eux l'ayant essayé à son tour sans qu'il convînt à personne, Osiris y entra aussi et s'y étendit. A l'instant les conjurés accourent, ferment le coffre, et pendant que les uns en clouent le couvercle, les autres font couler sur les bords du plomb fondu pour le boucher exactement ; après quoi ils le portent dans le Nil, d'où il fut poussé dans la mer par l'embouchure Tanitique, dont les Égyptiens, pour cette raison, ne prononcent encore aujourd'hui le nom qu'avec horreur. Cette conjuration eut lieu le 17 du mois athyr[2], où le soleil parcourt le signe du Scorpion, la vingt-huitième année du règne d'Osiris ; d'autres disent de son âge et non pas de son règne.
»

« Typhon, poursuivant un porc pendant la pleine lune, trouva le coffre de bois où était enfermé le corps d'Osiris, qu'il coupa en plusieurs morceaux, et dispersa de côté et d'autre. »

Dupuis termine :

« La déesse [Isis] l’ayant vu, vint rassembler ces lambeaux épars ; elle les enterra chacun dans le lieu où elle les trouva. De toutes les parties du corps d’Osiris, les parties de la génération furent les seules qu’Isis ne put retrouver. Elle y substitua le Phallus, qui en fut l’image, et qui fut consacré dans les mystères.

Peu de temps après, Osiris revint des enfers au secours d’Orus son fils, et le mit en état de le venger. Il lui donna pour monture, les uns disent le cheval, les autres le loup. Typhon fut vaincu : Isis le laissa échapper. Orus en fut indigné, et ôta à sa mère son diadème ; mais Mercure lui donna en place un casque à forme de tête de taureau
. »

Osiris est un dieu solaire, mais Dupuis observe qu’Isis n’est pas la lune. Il donne les correspondances entre les tableaux célestes et les éléments du mythe. Le mythe solaire raconte la disparition ou la mort du dieu solaire. Dans un coffre, ce thème revient assez souvent, ou dans les enfers. On note en passant que les tombeaux royaux doivent sans doute figurer des « coffres » d’où les héros solaires que sont les rois resurgiront le moment venu tel le soleil…

Dans le mythe d’Adonis, raconté par le Pseudo-Apollodore (iie siècle av. J.-C.), Aphrodite (Vénus) voulait cacher son amant et l’envoya dans un coffre en bois à Perséphone (fille de Démeter et épouse de Hadès), afin que celle-ci le garde en sécurité. Mais Perséphone en tombe amoureuse elle-même et demande à le partager avec Aphrodite. Adonis est un dieu solaire. Il est l’équivalent grec du dieu sumérien Dumuzi, également un dieu solaire, qui est l’époux d’Ishtar/Inanna, qui n’est autre que la Vénus mésopotamienne. Ishtar descendra en enfer pour aller y chercher son époux solaire.[3]

Il en va de même pour le mythe d’Orphée. On y trouve des mèmes mythologiques connus. Les dieux et les héros mythologiques attirent d’autres mèmes qui peuvent se greffer sur eux au cours des siècles. Oprhée est un héro solaire, qui fait partie de l’équipage des argonautes, en quête de la toison d’or. C’est dans l’épisode d’Orphée et Eurydice (une dryade ≈ yaksiṇī) que l’on trouve des éléments de la disparition et le retour du soleil. Un autre élément solaire significatif est qu’Orphée se fait déchiqueter par les Ménades. « Sa tête, jetée dans le fleuve Euros, vint se déposer sur les rivages de l'île de Lesbos, terre de la Poésie. Les Muses, éplorées, recueillirent les membres pour les enterrer au pied du mont Olympe, à Leibèthres en Thessalie » (Wikipedia).

La même chose était arrivée à Dionysos/Bacchus, autre personnage solaire, déchiqueté lui par les titans. « Dionysos se transforme en taureau pour s’échapper, mais les Titans le capturent, le tuent, le dépècent et le dévorent. Seul le cœur de Dionysos est sauvé par Athéna qui le confie à Zeus. Celui-ci l’avale et fait ressusciter le dieu. Après, Zeus punit les Titans en les foudroyant et de leurs cendres, il crée l’actuelle race humaine. »[4] Cette création en deux temps sera d’ailleurs un thème important du gnosticisme.

Le soleil « déchiqueté », qui répand partout sa substance en parcourant l’espace est aussi raconté dans le Bṛhadāraṇyaka upaniṣad. Ou dans la légende de Bhairava.

« L'origine de Bhairava remonte à l'histoire de Dakshayani ou Satī, la femme de Śiva. Satī, fille du roi des dieux Dakśa, avait décidé d'épouser Śiva contre l'avis de son père, qui voyait en lui un ascète, qu'il associait aux animaux et aux démons. Un jour, Dakśa organisa un sacrifice rituel Yagna, auquel il invita tous les dieux, sauf Satī et Śiva. Satī vint seule au Yagna, où Dakśa parla ouvertement de Śiva avec mépris. Satī, ne supportant pas d'entendre son mari insulté, se jeta dans le feu sacrificiel. Quand Śiva l'apprit, il sema la destruction dans le Yagna, tua Dakśa et le décapita. Puis, il prit le corps de Satī sur ses épaules et fit le tour du monde en courant éperdument pendant des jours. Comme cela risquait de détruire le monde, Viṣṇu, le troisième dieu de la trinité, découpa avec son cakra (disque divin) le corps de Satī en morceaux qui tombèrent épars. Les lieux où ces morceaux sont tombés s'appellent les "Shakti Peetha". Śiva prit la forme de l'effrayant Bhairava (Mahākāla) pour monter la garde autour de ces lieux. » Source Wikipedia.

Les haut-lieux, les lieux de pouvoir, apparaissaient partout où se trouveraient des tombeaux de tel ou tel héro solaire, ou de certaines parties de son corps déchiqueté le cas échéant. Il n’en va probablement pas autrement du culte des reliques sans doute dérivé de ce coutume.

« On montrait les tombeaux des dieux, comme s'ils eussent existé réellement ; l'on célébrait des fêtes, dont le but semblait être de renouveller tous les ans le deuil qu'avait occasionné leur perte. » (Dupuis, Abrégé, ch. VI)


***

[1] OEUVRES MORALES. TOME V : TRAITÉ D'ISIS ET D'OSIRIS

[2] Le mois d'athyr, qui était le troisième do l'année égyptienne, répondait à la fin d'octobre et à la plus grande partie de novembre; il portait le nom d'Athyr, qui est la même déesse que la Vénus des Grecs, sortie du sein des eaux.

[3] Légende d'Ishtar

[4] René Oster, Dionysos ou la recherche de l’unité intérieure 

Le rôle des poètes

Extrait :  Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque [Poche], p. 66-70

Les aèdes en effet créaient de vive voix, « non point par mots, mais par formules, par groupes de mots tout faits et d’avance prêts à s’engrener dans l’hexamètre dactylique[1]». Derrière l’inspiration poétique, on devine un long dressage de la mémoire. Les poèmes homériques offrent d’ailleurs des exemples de ces exercices « mnémotechniques », qui devaient assurer aux jeunes aèdes la maîtrise de la difficile technique poétique[2] : ce sont les passages qui sont connus sous le nom de « catalogues ». Il y a un catalogue des meilleurs guerriers achéens, un catalogue des meilleurs chevaux. Le catalogue des armées grecque et troyenne, par exemple, occupe la moitié du deuxième chant de l'Iliade, soit quatre cents vers qui représentent pour un récitant une prouesse véritable.

Mais la mémoire des poètes est-elle une fonction psychologique orientée comme la nôtre ? Les recherches de J.-P. Vernant[3] permettent d’affirmer que la mémoire divinisée des Grecs ne répond nullement aux mêmes fins que la nôtre ; elle ne vise nullement à reconstruire le passé selon une perspective temporelle. La mémoire sacralisée est d’abord un privilège de certains groupes d’hommes organisés en confréries : comme telle, elle se différencie radicalement du pouvoir de se remémorer des autres individus. Dans ces milieux de poètes inspirés, la Mémoire est une omniscience de caractère divinatoire ; elle se définit, comme le savoir mantique, par la formule : « ce qui est, ce qui sera, ce qui fut[4] ». Par sa mémoire, le poète accède directement, dans une vision personnelle, aux événements qu’il évoque ; il a le privilège d’entrer en contact avec l’autre monde. Sa mémoire lui permet de « déchiffrer l’invisible ». La mémoire n’est donc pas seulement le support matériel de la parole chantée, la fonction psychologique qui soutient la technique formulaire, elle est aussi et surtout la puissance religieuse qui confère au verbe poétique son statut de parole magico-religieuse[5]. En effet, la parole chantée, prononcée par un poète doué d’un don de voyance, est une parole efficace ; elle institue par sa vertu propre un monde symbolico-religieux qui est le réel même.

Quelle est dès lors la fonction du poète ? À quelles fins utilise-t-il son don de voyance ? Quels sont les registres de la parole chantée, entée sur la mémoire ? Quelle est, dans ces registres, la place et la valeur d’Alètheia ?

Traditionnellement, la fonction du poète est double : « célébrer les Immortels, célébrer les exploits des hommes vaillants[6] ». Le premier registre peut s’illustrer par l’exemple d’Hermès : « Élevant la voix, en jouant harmonieusement de la cithare, dont le chant aimable l’accompagnait, il réalisa (krainôn)[7], par sa louange, les dieux immortels ainsi que la Terre ténébreuse ; il disait ce qu’ils furent au commencement et quels attributs chacun d’eux reçut en partage[8]. » Nous sommes sur le plan des mythes d’émergence et d’ordonnancement, des cosmogonies, des théogonies. Mais à côté des histoires divines, il y a dans toute la tradition grecque une parole qui célèbre les exploits individuels des guerriers. Le premier fait notable, c’est donc la dualité de la poésie : à la fois parole qui célèbre l’exploit humain, et parole qui raconte l’histoire des dieux. Ce double registre de la parole chantée peut s’éclairer si on le met en rapport avec un trait fondamental de l’organisation de la société mycénienne. Il semble[9], en effet, que le système palatial était dominé par un personnage royal, chargé des fonctions religieuses, économiques et politiques, mais qu’à côté du roi tout-puissant, il y avait un « chef du laos », qui commandait les hommes spécialisés dans le métier des armes[10]. Dans cet État centralisé, le groupe des guerriers formait une caste privilégiée avec un statut par­ticulier[11]. Si le second registre de la parole correspond parfaitement à ce groupe social spécialisé dans les activités guerrières, quelle relation peut-il y avoir entre les théogonies et le personnage royal ? Les recherches sur la préhistoire des théogonies grecques permettent de répondre à cette question[12]. En effet, si Hésiode a longtemps fait figure de premier témoin d’une littérature théogonique, il ne nous apparaît plus maintenant que comme l’extrême aboutissement d’une longue lignée de récits sur lesquels les témoignages orientaux, hittites et phéniciens permettent de jeter quelque lumière. Le combat de Zeus contre les Titans et la bataille contre Typhée ont suggéré à F. M. Comford de précieuses comparaisons avec les théogonies de Babylone et plus particulièrement avec le combat de Marduk contre Tiamat[13]. La comparaison s’est révélée fort instructive, car Babylone offre l’exemple d’une civilisation où le récit mythique est encore vivant, où il s’articule étroitement à un rituel. Tous les ans, le quatrième jour de la fête royale de Création de la Nouvelle Année, le roi mimait le combat rituel qui répétait l’exploit accompli par Marduk contre Tiamat. En même temps que se déroulait le rituel, on récitait le poème de la Création, l’Enuma Eliš.

***

[1] 2. J. Labarbe, op. cit., p. 16.
[2] 3. Cf. J.-P. Vernant, « Aspects mythiques de la mémoire en Grèce », Journ. Psych., 1959, p. 5 sqq. (= MP, p. 55 sqq.).
[3] 4. Cf. J.-P. Ver¬nant, art. cité, pp. 1-29 (= MP, pp. 51-78). Nous ne pouvons suivre A. Setti, « La memoria e il canto », Studi ital. di filologia classica, 1958, pp. 130-171, quand il parle de mémoire « historique », pas plus que nous ne pouvons accepter les remarques de S. Accame, « L’invo- cazione alla Musa e la “Verità” in Omero e in Esiodo », Riv. filol. istruz. class., 1963, pp. 257-281 ; pp. 385-415, sur une prétendue « vérité historique », véhiculée par la poésie. Nous ne sommes pas davantage d’accord avec la thèse centrale de ces deux derniers articles. Sur quelques aspects mythiques de la mémoire dans l’Inde, cf. les très brèves remarques de M. Eliade, « Mythologies of Memory and For- getting », History of Religions, t. II, 1963, p. 329 sqq. (repris dans Aspects du mythe, trad. fr., Paris, 1963, p. 142 sqq.).
[4] 1. II., I, 70 ; Hés., Théog., 32 et 38. Sur ce type de poète-voyant, on verra les pages classiques de F.M. Cornford, Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, p. 62 sqq.
[5] 2. Cf. infra, p. 115 sqq. où nous étudions les traits essentiels de ce type de parole, commun au poète, au devin et au roi de justice.
[6] 1. Théocrite, XVI, 2, éd. Legrand. C’est le double registre du poète de type hésiodique : Hés., Théog., 100-101.
[7] 2. Sur les valeurs de krainein, cf. infra, pp. 115-125.
[8] 3. Hymne hom. Hermès, 425 sqq.
[9] 4. C’est l’interprétation défendue dès 1955 par L. R. Palmer, Achaeans and Indo-Europeans, Oxford, 1955. Elle a été soumise à la critique, on le sait, par exemple par D. L. Page, History and the homeric Iliad, Berkeley and Los Angeles, 1963 (publié en 1959, comme Sather Clas- sical Lectures), p. 183 sqq. Cf. G. S. Kirk, The Songs ofHomer, Cam¬bridge, 1962, pp. 29 et 36 sqq., et A. Yoshida, « Survivances de la tripartition fonctionnelle en Grèce », RHR. 1964, pp. 21-38.
[10] 1. Dans sa contribution au volume collectif Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Bibliothèque de l’École pratique des hautes études (VIe section), Paris, 1967, M. Lejeune a insisté sur l’importance exceptionnelle des tablettes de la série Sc de Cnossos : quelque 140 « chevaliers » reçoivent de l’administration palatiale armures, chars et chevaux.
[11] 2. Pour les institutions militaires du monde ho¬mérique, l’ouvrage de H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1939, reste essentiel.
[12] 3. On trouvera le dernier état de la question dans H. Schwabl, i.v. Weltschôpfung, R.-E. (1962), Suppl. IX, c. 1433 sqq.
[13] 4. Cf. F. M. Cornford, Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952.

samedi 24 août 2013

Les mythèmes


Claude Levi-Strauss à étudié les mythes du monde entier afin de trouver les unités fondamentales qu’ils partagent, il les appelle les mythèmes.
Au dela de l’histoire racontée, il voit dans le mythe, un language plus profond partagé de manière universelle.
« Comment explique-t-on que les mythes racontés oralement depuis des siècles, restent cohérent en substance ?  » dit-il.
Parce qu’au délà des mots et des possibles mutations de l’histoire, reste les mythèmes, éléments constituants du mythe et symboles universels.
Levi-Strauss déclare qu’un mythe est construit selon un schéma d’oppositions binaires.
Il prend comme exemple le mythe d’Oedipe qui selon lui nous parle de l’origine de l’homme, en prenant comme opposition : l’affirmation d’une origine autochtone de l’humanité et le déni de cette origine.
Le mythe lui même jouant avec les relations de sang entre les personnages.
Le mythe nous raconte comment une opposition binaire inconciliable peut être transformée en une opposition binaire conciliable à travers une résolution.
 Extrait paru dans Anthropologie structurale de Claude Levi-Strauss

vendredi 23 août 2013

Les origines chaldéennes du zodiaque (article en ligne)

Article en ligne :
Les origines chaldéennes du zodiaque
A. Florisoone.
Ciel et Terre, Vol. 66, p. 256 

Des saisisseuses babyloniennes (Jastrow)



II

From this point of view it is therefore significant to find the large place taken in the practice of the religion by incantation rituals and divination practices. It is inconceivable that the hymns and the incantations should be the product of the same order of thought, and as we proceed in our study of the religion of Babylonia and Assyria the evidence increases for the thesis that the incantation texts, growing by accumulation from age to age, represent the older products which are retained by the side of compositions expressive of more advanced thought. The power appealed to furnish relief must be addressed, and naturally the priests will endeavor to embody in this address the conceptions of the god or goddess that have been developed as a result of their speculations and attempts at systematization. The technical term shiptu for “incantation” is therefore attached to the hymns as a further indication that they form an ingredient part of this subdivision of the religious literature.

Taking up the incantations proper, we find the basic idea to be the theory that sickness and all forms of bodily suffering are due to the activity of demons that have either of their own accord entered the body of the victim, or that have been induced to do so through the power exercised by a special class of sorcerers or sorceresses who are able to bewitch one with the aid of the demons. This theory of ailments of the flesh is of course the one commonly held among people in a primitive stage of culture, and which is carried over to the higher phases. That aches and fevers should be ascribed to the activity of demoniac forces within one is a natural corollary to the animistic conception controlling the religion of Babylonia and Assyria, and which ascribes life to everything that manifests power. A cramp, a throbbing of the head, a shooting pain, a burning fever naturally give the impression that something—to speak indefinitely—is inside of you producing the symptoms; and modem science curiously enough with its germ theory to account for so many diseases comes to the aid of the primitive notion of demoniac possession. To secure relief, it was therefore necessary to get rid of the demon —to exorcise the mischievous being. It was also natural to conclude that the demons, ordinarily invisible, lurking in the corners, gliding through doors, hiding in out of the way places to pounce upon their victim’s unawares, should be under the control of the gods as whose messengers they thus acted. The presence of a demon in the body was therefore a form of punishment sent by a deity, angered because of some sin committed. But besides the gods, certain individuals were supposed to have the power over the demons to superinduce them to lay hold of their victims. Giants and dwarfs, the crippled and deformed, persons with a strange expression in their eyes, inasmuch as they represented deviations from the normal, were regarded as imbued with such power, and curiously enough women were more commonly singled out than men, perhaps because of the mysterious function of the female in harboring the new life in her womb. As a survival from this point of view, we find the witch far down into the Middle Ages a commoner figure than the sorcerer, and in fact surviving the belief in the latter. 

In whatever way the demon may have found his way into the victim, the appeal had to be made to a god or goddess to drive him out; nor was the theory that the demon represented the punishment sent by an angered deity affected by the power ascribed to certain individuals to bewitch individuals, for it was also in this case because the deity was offended that the sorcerer or sorceress could exercise his or her power. With the good will and favor of the gods assured, one was secure from demons and sorcerers alike. 

The existence of several elaborate incantation series in Ashurbanapal’s library, prescribing a large number of formulas to be recited in connection with symbolical rites to get rid of the demons, furnishes the proof for the practical significance attached to incantations in both Babylonia and Assyria. These series, Babylonian in origin, revert to Sumerian prototypes and represent compilations stretching over a long period, with additions intended to adapt them to conditions prevailing in Assyria. The scribes of Ashurbanapal were not indulging in a purely academic exercise in copying the archives of Babylonian temples ; their purpose, as was also the aim of the king, was to make Nineveh the central religious authority as well as the political mistress by having in their control the accumulated experience of the past, in dealing with the religious needs and problems of their own age. 

A feature which these incantation series[1] have in common is the recognition of a large number of demons, with special functions assigned in many eases to the one class or the other. So, for example, there is a demon Labartu, represented as a horrible monster with swine sucking at her breasts,[2] who threatens the life of the mother at childbirth; a group known as Asliakkti who cause varieties of wasting diseases, another demon Ti’u, whose special function was to cause diseases, manifesting themselves by headaches accompanied by fever, and so on through a long list. It will be apparent that there is no differentiation between the demon and the disease. The one is the synonym of the other, and accordingly in medical texts the demons are introduced as the designations of the diseases themselves. The names given to the demons in many cases convey the “strength” or “size” ascribed to them, such as Utukku, Alu, Shedu, Gallu, or they embody a descriptive epithet like Akhkhazu, “seizer” (also the name of a form of jaundice); Rabisu, the one lying-in-wait; Labasu, “overthrower”; Lilu and the feminine Lilitu, “night- spirit”; Etimmu, ghost or shade, suggesting an identification of some demons with the dead who return to plague the living, Namtar, “pestilence,” and more the like. The descriptions given of them, cruel, horrible of aspect, blood-thirsty, flying through space, generally invisible though sometimes assuming human or animal shape or a mixture of the two, further illustrate the conceptions popularly held. A group of seven frequently occurring in the texts and depicted on monuments[3] is described as follows[4] :
“Seven, they are they seven,
In the deep they are seven,
Settling in heaven they are seven.
In a section of the deep they were nurtured;
Neither male nor female are they,
Destructive whirlwinds are they,
They have no wife, they produce no offspring.
Mercy and pity they know not,
Prayer and petition they hear not,
Horses raised in the mountains[5] are they.
Hostile to Ea[6] are they,
Throne bearers of the gods are they,
To hem the way they set themselves up in the streets.
Evil are they, evil are they,
Seven are they, they are seven, twice seven are they.”
Their universality as well as their function in seizing hold of their victims, taking up their seat in any part of the human body, is emphasized in another description. 

More specific is the description of the demon Ti’u, the demon of head troubles and of fevers.[7]
“The head disease roams in the wilderness, raging like the wind,
Flaming like lightning, tearing along above and below,
Crushing him who fears not his god like a reed,
Cutting his sinews like a khinu-reed,
Maiming the limbs of him who has not a protecting goddess,
Glittering like a star of heaven, flowing like water,
Besetting a man like a whirlwind, driving him like a storm;
Killing that man,
Piercing another as in a cramp,[8] So that he is slashed like one whose heart has been torn out,
Burning like one thrown into the fire,[9] Like a wild ass whose eyes are clouded,[10] Attacking his life, in league with death, So is Ti’u, who is like a heavy storm whose course no one can follow,
Whose final goal no one knows. ”
Elsewhere the invisibility of the demons is dwelled upon. Of the Ashakku it is said[11] that, sweeping along like a storm, driving through the streets and highways
“He stands at the side of a man, without anyone seeing him.
He sits at the side of a man, without anyone seeing him, '
He enters a house, without anyone seeing his form,
He leaves a house, without anyone observing him.

III

The methods of obtaining release from the demons are as various as the demons themselves, though they all rest on two motifs—the power supposed to reside in certain formulas urging the demons to leave their victim, and the performance of certain rites based on sympathetic or symbolical magic, either mimicking the hoped-for release or applying certain remedies; but always with the idea that they will drive the demon away, rather than that they will have any direct beneficial effect on the patient. The magic formulas invariably involve the invocation addressed to some divine agent or to a group of deities. The names of the gods have a certain power, the name being, according to a widely prevalent view, part of the essence of the being. Besides, words as such are also imbued with power—a thought naturally suggested by the command of a superior which is obeyed by the one dependent upon a chief, and reinforced by the mystery of writing as the reflex of the spoken word.
















[1] 2 Large portions of five series have now been published, having the names: (1) Utukki limnûti (the evil utukki), (2) Ashakki marsûti (disease ashakki), (3) Labartu-series, (4) Shurpû (burning), (5) Maklu (“consuming”). See copious specimens in Jastrow, Religion Babyloniens und Assyriens, X, pp. 273-392.


[2] 3 See the illustration at the bottom of the bronze plaque, Plate LXVI, Pig. X and p. 4IX.


[3] 4 See Plate LXVI, Fig.l, and Plate LXVII, Pig. 2.


[4] 5 Cuneiform Texts, XVI, PI. 15, 28-57.


[5] 6 I.e., wild horses.


[6] 7 The god of humanity. See above, p. 210, seq.


[7] 8 Cun. Texts, xvii, PI. 19,1-30.


[8] 9 He writhes in pain like one seized by a cramp, literally “cutting of the inside.


[9] 10 A description of a burning fever.


[10] 11 In the medical texts the blinding headache is described in this way as clouding a man’s vision.


[11] 12 Cun. Texts, xvii, PI. 3, 21-28.

L'origine du bien et du mal



Une des idées les plus anciennes parmi les hommes et les plus universellement répandues , c’est que l’univers est soumis à l’action de deux principes opposés , l’un source de tout bien , l’autre auteur de tout le mal. Il n’y a pas un peuple connu dans les quatre parties du monde, où l’on, ne trouve cette théologie. C’est ce que le citoyen Dupuis prouve par une foule d'autorités , et ce qu’il aurait pu montrer être une suite nécessaire de la marche de l’esprit humain.

Tous s’accordent encore à faire le principe du bien supérieur à celui du mal , et beaucoup ajoutent qu’il doit le détruire un jour, et qu’alors les hommes seront heureux. Voilà le texte du dogme de la vie à venir. Enfin tous font le prin- cipe du bien , souverain dans le ciel et dans les astres, et le principe du mal régnant dans la matière sublunaire qu’il trouble , et dans les profondeurs de la terre.

Cela rapproche bien cette idée des deux principes , de celle de deux causes active et passive : elle est la même un peu spiritualisée. Les domaines des deux principes sont pareils à ceux des deux causes ; leurs limites sont exactement les mêmes ; car c’est encore la sphère de la lune qui fait la ligne de démarcation. Aussi les anciens ont-ils placé les âmes heureuses remontant vers le principe du bien dans la partie de la lune qui nous est opposée : c’est là leur paradis.

Enfin ces domaines assignés à la cause active et au principe du bien d'une part, et à la cause passive et au principe du mal d’une autre, nous prouvent que ces deux théories dérivent également de l’amour des hommes pour la lumière , et de leur horreur pour les ténèbres ; et que c’est leurs appositions et leurs alternatives qu’ils ont voulu expliquer , décrire et célébrer : car où est le siège de la lumière? n’est-ce pas dans le ciel et dans les astres qui paraissent lumineux par essence ? et où est le siége des ténèbres , si ce n'est dans la terre , dans la matière opaque , dont le propre est de projeter des ombres et de produire l’obscurité quand elle intercepte l’action des astres.

Aussi partout Orsmusd, Mithra, Osiris, Jupiter, Apollon , le Soleil, en un mot le principe du bien, est appelé le roi du ciel , la source de toute lumière, le principe lumineux ; et Ahriman , Pethiaré , Tiphon , Pluton , le principe du mal, son ennemi , est l’enfant de la terre , le roi de l’enfer, des lieux bas et sombres , le prince des ténèbres. C’est lui qui trouble et détruit tout ce que le principe lumineux organise et produit. Toutes les cosmogonies portent sur cette hypothèse.

La théologie des anciens mages parait à cet égard être le type originel de toutes celles que nous connaissons. Nous la trouvons dans le Boundesch et le Zendavesta. Inventée dans les climats du nord de la Perse et de l’Arménie , elle est exactement calquée sur les aspects du soleil et sur ses effets dans nos climats septentrionaux. Ils partagent le temps en douze milles, dont six sorties milles d’Oromaze, et six, ceux d'Ahriman. Ils disent que le mal entre dans le monde au septième mille sous le scorpion ; que les six milles de Dieu sont l’agneau , le taureau , les gémeaux , le cancer, le lion, et l'épi ou la Vierge; et que sous la balance , Ahriman parut dans le monde. Il est donc clair que les six dieux amis d’Oromaze sont les signes d’étê, et ceux d’Ahriman sont ceux d’hiver ; que leur autre division de quarante-huit dieux, dont vingt-quatre combattent sous un chef, et vingt-quatre sous l’autre, et toujours mêlés avec des astres, est une distinction des quarante-huit constellations ; que l’œuf d'Oromaze percé par Ahriman est le monde partagé en deux hémisphères, l'un lumineux, l'autre ténébreux ; et qu'enfin tout cela se rapporte à la marche annuelle du soleil et au retour des saisons.

Ces remarques nous font voir pourquoi on a attribué aux astres du printemps et de l’été des influences bienfaisantes , et aux autres des influences pernicieuses : pourquoi toutes les formes et les attributs du principe lumineux sont tirés des premiers , et ceux du principe ténébreux sont des serpents, des scorpions ; enfin des astres d’hiver. Cela nous donne l’origine des guerres des dieux fils du Ciel, et des géans enfants de la Terre , des bons et des mauvais génies, des anges et des diables ; et cela nous donnera de même l'explication de la Genèse et de l’Apocalypse. Il n’est pas nécessaire de pousser plus loin ces observations ; elles suffisent pour nous montrer le pitoyable usage que les hommes ont fait de l'astronomie, et comment cette science nous donne la clef de toutes les énigmes sacrées : seulement disons encore un mot de l’âme du monde.

Nous avons déjà observé dans le préambule de cet écrit, qu’on a d’abord regardé le monde comme une vaste machine ; ensuite on a cru que ce grand être était animé et vivant ; et enfin, on s’est persuadé que cet immense animal avait une âme distincte de son corps.

La première opinion , la seule qui ne porte pas sur des suppositions hasardées, a dû produire des observations, et n’a pu donner lieu à aucun culte.

La seconde a fait naître le culte de l’univers et de ses parties , dont les unes composaient la cause active et mâle , ou le principe de la lumière et du bien ; et les autres, la cause passive et femelle , ou le principe des ténèbres et du mal.

La troisième hypothèse a peu changé le fond du culte et des fables. Seulement, au lieu de révérer les parties visibles des deux causes agissantes dans l’univers-dieu, on leur a attaché à chacune une portion de l’âme universelle du monde; et ce sont ces intelligences qui ont attiré tous les hommages. Du reste, elles ont eu absolument les mêmes caractères et les mêmes fonctions que les parties visibles qu’elles étaient censées régir ; et la connaissance des faits astronomiques et physiques nous suffira parfaitement pour expliquer leurs aventures , leurs attributs, leurs généalogies, enfin toutes les histoires allégoriques dont elles ont été le sujet.

Ainsi les principes que nous avons posés jusqu’à présent, nous donneront la clef de tout ce qui est relatif au monde animé et au monde des intelligences. Mais on ne s’en est pas tenu là. Ces intelligences étaient déjà des abstractions personnifiées. Par une nouvelle abstraction on a détachées des parties visibles qu’elles régissaient; on en a composé un monde intellectuel, qu’on a supposé être préexistant au monde réel, et en être le type originel. Alors il n’y a plus eu ni bornes, ni règles pour les chimères métaphysiques , et l’étude de la nature ne peut plus être un guide sûr dans ce dédale ; seulement nous apercevons de temps en temps dans ces rêves les traces des idées réelles qui y ont donné lieu.

Ce ne sont donc pas les fables récentes que le citoyen Dupuis se flatte d’expliquer dans tous leurs détails ; elles ont été composées par des hommes qui, ayant perdu le fil des anciennes idées, n’avaient conservé que des noms d'êtres fantastiques qui ne se liaient plus à l’ordre visible du monde. C’est le cas des Grecs depuis Hésiode , et des Romains à plus forte raison. Mais en portant la lumière dans les mythologies les plus anciennes , il en réfléchira un grand jour , sur celles qui n’en sont que des enfans dégénérés et estropiés par l’ignorance. Ici se termine l’exposé des notions astronomiques et philosophiques nécessaires à l’intelligence des fables anciennes, exposé qui est le sujet du second livre de l’Ouvrage dont nous rendons compte.

Maintenant nous allons donner un exemple de la manière heureuse dont notre auteur explique ces fables antiques ; et ce sera une grande preuve de la vérité des principes qu’il a posés : car la pierre de touche de toute théorie , est sans contredit d’essayer de la mettre en pratique.

La cause active et ses agents



Les uns nous disent que c’est ce qu’ils appellent l’Éther, qui est le principe de tout, et que les astres en sont formés : voilà la cause active. Ensuite ils conçoivent la matière existante, abstraction faite de toute forme : c’est le chaos ; c’est l’Erèbe : voilà la cause passive mise en mouvement par la Cause active : les éléments se sont séparés suivant leur pesanteur, la terre, l’eau, l’air et le feu. D’autres veulent que tout vienne de la chaleur qui appartient au soleil, et du principe humide qui appartient à la lune c’est-à-dire, disent-ils, qu’un œuf éclot en vertu de la liqueur qu’il contient et de la chaleur de l’incubation. Tous admettent les quatre prétendus éléments. Ils donnent à l’un le mouvement de haut en bas ; à l’autre celui de bas en haut; et à l’éther le mouvement circulaire.

Ils sont fort partagés sur la prééminence d’un de ces prétendus éléments sur l’autre ; car on sent bien qu’il faut que les hommes s’occupent toujours de prééminence.il y en a qui veulent que le feu occupe le centre, parce que, comme le plus parfait, il doit avoir la place principale. En vérité, on ne saurait surmonter le dégoût que cause cette pitoyable physique : heureusement cela n’est pas nécessaire. Il nous suffira de savoir qu’après avoir fait de la matière une cause première, un Dieu, on a divinisé la terre, ses parties principales, les montagnes, les mers, les fleuves, les fontaines. On a fait des quatre éléments des génies présidant aux quatre saisons ; on a été jusqu’à les faire présider à tels signes du zodiaque, à telles constellations. On ne s’en est pas tenu là : on a affecté au feu le principe du chaud, à l’air celui du froid, à l’eau celui de l’humide, et à la terre celui du sec. On a personnifié ces quatre principes, et on a imaginé qu’ils dominaient chacun dans des astres, et que ces signes, ces astres, et ces principes, modifiaient et gouvernaient toutes les choses d'ici-bas. Tout cela a fourni ample matière à l’astrologie, et a donné lieu à d'immenses généalogies de dieux, et à de nombreuses fables : c’est tout ce que nous avons besoin d’en savoir.

Sur le refus de penser (Hannah Arendt)



Dans un autre contexte, mais le raisonnement reste le même :

Dans ces conditions, rien n’est sans doute plus effrayant que le prestige sans cesse accru qu’au cours des dernières décennies certains esprits méthodiquement scientifiques se sont acquis dans les conseils des gouvernements. Le danger est non seulement que ces esprits aient suffisamment de sang-froid pour « envisager l’impensable », mais qu’en fait ils se refusent à penser. Au lieu de s’abandonner à ce genre d’activité démodée qu’ignorent les ordinateurs, ils tirent les conséquences de certains ensembles de conditions hypothétiquement formulées, sans être en mesure toutefois de vérifier expérimentalement la réalité de leurs hypothèses de départ. Ces constructions hypothétiques d’éventualités à venir souffrent toujours de la même faille logique : ce qui est tout d’abord présenté comme une hypothèse — comportant, selon le degré d’élaboration, une ou plusieurs alternatives possibles — devient bientôt, généralement en l’espace de quelques paragraphes, une « réalité », qui engendre alors tout un enchaînement de « faits irréels », construits de façon similaire, avec cette conséquence que l’on oublie le caractère purement spéculatif de toute la construction. Est-il besoin de dire qu’il ne s’agit nullement là de science mais de spéculations pseudo-scientifiques, et, selon les termes de Noam Chomsky, « d’un effort désespéré des sciences sociales et des sciences.du comportement pour imiter les sciences de la nature qui, elles, possèdent un contenu scientifique réellement signifiant » ? Et, ainsi que Richard N. Goodwin le précisait récemment, dans un compte rendu où il avait le rare mérite de faire ressortir « l’humour inconscient » caractéristique de la plupart de ces théories pompeuses et pseudo-scientifiques, la plus évidente et la « plus sérieuse objection qui puisse être faite à ce genre de théorie straté­gique, ce n’est pas son utilité limitée mais le fait qu’elle est dangereuse, car elle peut nous inciter à croire que nous comprenons et maîtrisons le cours des événements, alors qu’il n’en est rien[1] ».

[1]. Noam Chomsky, in American Power and the New Mandarins, New York, 1969 ; trad. fr., L’Amérique et ses nouveaux mandarins, éd. du Seuil, 1969 ; Richard N. Goodwin, compte rendu de l’ouvrage de Thomas C. Schelling, Arms and Influence, Yale University Press, New Haven, 1966, The New Yorker, 17 février 1968.

Extrait de Du mensonge à la violence, Hannah Arendt, Agora poche, p.108-109

Quelques principes de l'astrologie


Les anciens ont fait de ces deux parties de l’univers deux causes distinctes concourant perpétuellement à la production de tout, l’une comme active, l’autre comme passive; l’une comme mâle, l’autre comme femelle. Ils ont établi leurs limites vers la région de la lune. Ainsi le ciel, l’éther, le feu céleste et pur, le soleil et les astres ont fait partie de la cause active et mâle, la terre, la matière grossière etc. sublunaire, les éléments ont été regardés comme la cause passive et femelle. Ce dogme a été universellement répandu dans l'antiquité.

…/…

C’est cette union , ce mariage des deux causes que l’on a voulu célébrer, en figurant partout, portant en cérémonie, et offrant à la vénération des peuples la représentation des parties de la génération des deux sexes. Cette idée a passé de la philosophie dans la religion, ou plutôt lui a donné naissance. On est tout près de la crédulité quand on raisonne d'après des hypothèses. Elle a fait la base de toutes les cosmogonies et théogonies. Celle des Hébreux attribuée à Moïse, celle des Phéniciens attribuée à Sanchoniaton, celle des Grecs composée par Hésiode, celles des Égyptiens, des Atlantes, des Crétois, rapportées par Diodore de Sicile, les fragments de celle d'Orphée, le boundesh des Perses, les livres des Indiens, les traditions des Chinois, des Macassarois, etc. etc. Enfin toutes les Genèses sont fondées sur ce dogme.

.../...

[Dupuis] donne en passant beaucoup d’exemples d’attributs et d'aventures de dieux et de déesses qui s’expliquent par ce moyen. Le soleil et la lune, comme plus remarquables, se représentent sous mille formes. Le premier est ici Ormusd, là Osiris, ailleurs Jupiter, etc. etc. Suivant les temps, il est enfant au solstice d’hiver, et s'appelle Orus et Harpocrate. Il est Apollon, Adonis, Atis, Bacchus, sous la forme d’un jeune homme au printemps ; Jason, Hercule, homme faits en été ; Esculape, vieillard en automne. Apis et le taureau de Mithra sont ses attributs quand l’équinoxe venait au signe du Taureau; il eut des cornes de bélier quand il vint au Bélier ; c’est Jupiter Hammon. C’est ainsi que la lune s’appela Isis, Diane / Hécate, et eut mille aventures auxquelles nous ne nous arrêterons pas, parce que nous les retrouverons dans un ordre plus suivi, quand nous verrons les applications du système de notre auteur, à l'explication des anciens poèmes. Quant à présent, notre objet est de remarquer les positions et les rapports, des astres à l’égard du soleil et de la lune , qui les feraient regarder comme concourant à leur action , c'est-à-dire à celle de la cause active du monde , qui les faisaient appeler Astres paranatellons, et qui les faisaient, en cette qualité, figurer dans les fables.

Dans le chapitre précédent nous avons déjà parlé des principales de ces circonstances, telles que les divers levers et couchers, les passages au méridien, etc. etc. Celles-là sont données par la nature. Mais il est bon de savoir que les astrologues en avaient imaginé qui n’ont de réalité que dans leurs cerveaux. Par exemple, ils avaient rêvé de faire du Lion, roi des animaux, le domicile particulier du Soleil, et du Cancer qui est auprès de lui, le domicile de la Lune, ces deux signes étant les plus élevés du zodiaque. Ensuite ils avaient donné à Mercure, comme la planète la plus proche du Soleil, les Gémeaux et la Vierge ; et de suite, suivant l’ordre des distances, à Vénus, le Taureau et la Balance ; à Mars, le Bélier et le Scorpion ; à Jupiter, les Poissons et le Sagittaire ; et à Saturne, le Verseau et le Capricorne. Cela explique pourquoi le fameux Bélier à toison d'or, qu’on nous dit placé dans les signes célestes , était suspendu dans le temple de Mars : pourquoi ce fameux dragon de Camus , qui est le serpent du serpentaire placé sur le Scorpion , est censé habiter près d’une fontaine du dieu Mars : pourquoi la Vénus phénicienne avait une tête de taureau ; pourquoi la Diane d'Éphèse avait sur la poitrine la figure d'un cancer : pourquoi Horus était soutenu par des lions : pourquoi le premier mois de l’année des Romains , celui de Mars , était consacré à Mars , le second à Vénus ; le troisième à Mercure , le quatrième à la Lune , et le dixième à Saturne, etc. etc. Les astrologues avaient aussi déterminé, je ne sais sur quel fondement, un point pour chaque planète, qu’ils appelaient le lieu de son exaltation, où elle était censée jouir de toute sa puissance. Ce lieu était, pour le Soleil, le 19ème degré du Bélier ; pour la Lune, le 3éme du Taureau ; pour Mercure, le 15ème de la Vierge ; pour Vénus, le 27ème des Poissons ; pour Mars, le 28ême du Capricorne ; pour Jupiter, le 15ème du Cancer ; et pour Saturne, le 20ème de la Balance. Les fêtes des anciens Sabéens se fêtaient quand l'astre était dans son exaltation ; de là la Pâques. Celles des Romains étaient en général fixées d’après le domicile. Enfin on avait divisé chaque signe du zodiaque en trois décans, en trois parties de dix degrés chacune, à laquelle répondait celle des trente-six Constellations extra-zodiacales qui se lève en même temps. On imagina de donner la présidence de chacun de ces décans à un des dieux-planètes successivement, en commençant par le premier décan du Bélier et Mars qui y a son domicile, recommençant toujours par Mars , et finissant par lui au trente-sixième décan , en sorte que chaque planète en avait cinq et Mars six.

Cette distribution parait postérieure et être du temps où l’équinoxe arrivait au Bélier. Elle a donné lieu à bien des fables. On avait aussi attaché à chaque signe du zodiaque, un des douze grands dieux ; au Lion , Jupiter ; à la Vierge , Cérès ; à la Balance , Vulcain ; au Scorpion, Mars ; au Sagittaire , Diane ; au Capricorne, Vesta; au Verseau, Junon; aux Poissons Neptune; au Bélier, Minerve; au Taureau, Vénus ; aux Gémeaux, Apollon ; au Cancer , Mercure : ou plutôt on avait fait une intelligence , un génie de chacun de ces signes. On a été depuis jusqu’à donner un génie particulier à chaque degré du zodiaque. Où ne va-t-on pas quand on se permet les suppositions ? Et peut-on être surpris de la déraison universelle, quand l'esprit humain part de choses supposées comme de choses prouvées? La connaissance de toutes ces rêveries sert à deviner bien des allusions, qui, sans cela, seraient inintelligibles. Mais en voilà assez sur la cause active ; passons à la cause passive.

Extrait de chapitre 4 de l'Analyse raisonnée de l'origine de tous les cultes, ou Religion universelle par Antoine Louis Claude Destutt de Tracy

mercredi 21 août 2013

Des dieux pour ramener la jeunesse sur le bon chemin


Dans les Lois, on voit l’Athénien se plaindre de la jeunesse, qui ne croient pas en les dieux. Ils existeraient seulement « par art » et ils « diffèrent suivant que chaque peuple s'est entendu avec lui-même pour les imposer dans sa législation ».
« De là les impiétés qu'on voit chez les jeunes gens, quand ils pensent que les dieux ne sont pas tels qu'ils doivent se les représenter pour obéir à la loi ; de là les séditions, parce qu'ils sont attirés vers une vie conforme à la nature et qui consiste à dominer véritablement les autres et à ne point les servir conformément à la loi. » 
Pour l’Athénien, la loi a besoin des dieux. Sans les dieux, pas de loi, et sans la loi, c’est l’impiété, l’attirance vers une vie conforme à la nature… Il faut donc faire revenir les dieux dans la cité, et c’est ce que l’Athénien et Clinias s’apprêtent de faire.
« Si jamais nous avons eu besoin d'appeler les dieux à notre secours, c'est à ce moment qu'il faut le faire. Implorons-les donc avec instance pour démontrer leur existence, et nous attachant à eux comme à une ancre sûre, embarquons-nous dans la dispute présente. »
C’est à ce moment, car même ceux qui croient en les dieux, mais voient prospérer les impies commencent à douter de l’efficacité des dieux.
« Passons à celui qui, tout en croyant qu'il y a des dieux, est persuadé qu'ils ne s'occupent pas des affaires humaines et instruisons-le. Excellent homme, lui dirons-nous, si tu crois qu'il y a des dieux, c'est sans cloute qu'une sorte d'affinité entre leur nature et la tienne te porte à les honorer et à croire à leur existence. Mais en voyant prospérer des particuliers et des hommes publics méchants et injustes, qui en réalité ne sont pas heureux, mais que l'on croit, à tort, au comble du bonheur, tu te jettes dans l'impiété, parce que les poètes et toutes sortes de gens les vantent mal à propos dans leurs discours. Il se peut aussi qu'ayant vu des impies parvenir au terme de la vieillesse ne laissant derrière eux les enfants de leurs enfants élevés aux plus grands honneurs, tu te sentes à présent troublé de tous ces désordres, ou peut-être encore parce que tu auras appris par ouï dire, ou que le hasard t'aura fait voir de tes propres yeux un grand nombre d'actions impies et terribles qui ont servi de degrés à certains hommes pour s'élever d'une basse condition à la tyrannie et aux plus hautes dignités. C'est pour toutes ces raisons, je le vois, que ne voulant pas, à cause de ta parenté avec les dieux, les accuser d'être les auteurs de ces désordres, mais poussé par de faux raisonnements et ne pouvant t'en prendre aux dieux, tu en es venu maintenant à ce point de croire qu'ils existent, mais qu'ils dédaignent les affaires humaines et ne s'y intéressent pas. »
L’âme est la part divine de chacun. En fonction de ce qu’elle est attirée par le vice et la vertu, et s’y complait, elle « s’approche de la vertu divine » et devient elle-même éminemment divine. 
« Elle quitte le lieu qu'elle occupait pour passer dans un autre excellent et entièrement saint ; si, au contraire, elle est devenue plus mauvaise, elle passe dans un lieu pire que celui qu'elle occupait avant. » 
C’est par ces lois du sympathique, cette justice, que les dieux s’occupent des humains, et que les humains ont besoin des dieux. Cette loi qui vient des dieux doit ensuite être appliquée ici-bas.
« Si quelqu'un se montre impie, soit en paroles, soit en actions, celui qui en sera témoin s'y opposera et le dénoncera aux magistrats. Les premiers informés d'entre eux le traduiront conformément aux lois devant le tribunal nommé pour juger ces sortes de crimes. Si un magistrat, après avoir reçu la dénonciation, n'y donne pas suite, il pourra lui-même être poursuivi pour impiété par quiconque voudra venger la loi. »

La Nature habillée de mythes


Extrait de : Le voile d'Isis - Essai sur l'histoire de l'idée de Nature - Pierre Hadot, Gallimard (91-93

1.   Mythes païens dans un monde chrétien.
Le Moyen Âge

On peut dire que les néoplatoniciens ont assuré pour des siècles la survie du paganisme dans le monde chrétien, non pas comme religion, mais comme langage poétique et sacré per­mettant de parler de la nature. On dira peut-être que ce langage n’est qu'un langage et que, au fond, les dieux ne sont plus que des métaphores. Mais une métaphore n’est jamais innocente. Elle véhicule tout un ensemble d’images, de sentiments, de dispositions intérieures qui influencent inconsciemment la conscience.

Quoi qu’il en soit, grâce à la grande diffusion du commen­taire de Macrobe sur Le Songe de Scipion, dont nous avons parlé dans les chapitres précédents et qui contient la traduction d'un passage du commentaire de Porphyre sur la République de Platon, le thème porphyrien de la liaison entre nature, mythe et, finalement, poésie s’est imposé à la pensée occidentale. Il est tout à fait étonnant que, pendant des siècles de chrétienté, la mythologie païenne ait, en très grande partie, fourni sujets et thèmes à la peinture, à la sculpture, au théâtre, à la poésie, à l’opéra, et même à la philosophie. Je ne vais pas réécrire ici le remarquable ouvrage de Jean Seznec, La survivance des dieux antiques1. Je me contenterai seulement de mettre en valeur l’in­fluence du passage « porphyrien » du commentaire de Macrobe. Ce texte a eu un très grand succès au Moyen Âge, tout spécialement dans ce que l’on a appelé la Renaissance du xiième siècle, qui se manifeste notamment chez les platoniciens de l'école de Chartres. Ces philosophes reviennent à l’explication scolaire des auteurs antiques : ils interprètent le Timée de Platon, le commentaire de Macrobe sur Le Songe de Scipion, ou encore la Consolation de philosophie de Boèce. À la suite de Macrobe, ils admettent que, pour parler de la nature, il faut utiliser les mythes, c’est-à-dire, en fait, les mythes traditionnels du paganisme. Ils désignent souvent ces mythes par le terme d’integumenta (vêtements) ou d’involucra (enveloppes, voiles). Le souvenir de Macrobe apparaît, par exemple, dans ce passage d’un commentaire sur Martianus Capella écrit vers le milieu du xiie siècle par Bernard Silvestre :
Comme en témoigne Macrobe, l’enveloppement mythique (integumentum) n'est pas admis partout dans l’exposé philoso­phique. C'est seulement quand il s'agit de l’âme ou des puis­sances qui sont dans l’éther et dans l’air, qu’il trouve sa place. 
Les mythes païens vont donc servir à décrire les phénomènes physiques. C’est ainsi qu’à la suite de Platon, Guillaume de Conches, philosophe de l’école de Chartres, considère que l'histoire de Phaéton, ce fils du Soleil, qui, ne sachant pas diriger le char de celui-ci, incendia tout ce qu’il y avait sur la terre et périt, frappé par la foudre de son père, signifie des phénomènes astrologiques et météorologiques : l’excès de chaleur, qui détruit tout sur la terre, finit par s’épuiser et ramener un climat tempéré. À propos de Guillaume de Conches, on peut évoquer aussi son interprétation du mythe de Sémélé. Celle-ci a de­mandé à Jupiter de se montrer à elle dans tout l’éclat de sa majesté. Jupiter se présente alors avec la foudre et Sémélé meurt dans les flammes, alors que l’enfant Bacchus (le dieu du vin) qu’elle porte en elle est sauvé. Cela signifie qu’en été, éclairs et tonnerre tombent sur la terre, par l’intermédiaire de l’air, et dessèchent tout, mais n’empêchent pas la vigne de naître et de pro­duire le vin. Il est évident qu’une telle exégèse peut difficilement faire avancer beaucoup la connaissance de la nature. Mais deux constatations s’imposent : d’une part, la mythologie païenne continue à être évoquée dans des écrits chrétiens, et, d’autre
part, elle est interprétée d'une manière physique, comme un enseignement se rapportant à la nature.

Bernard Silvestre réserve d’ailleurs le mot integumentum pour désigner le mythe destiné, comme dans le limée de Platon, à expliquer un phénomène naturel (il fait apparaître un sens vrai caché sous un récit fabuleux), en opposition à l'allegoria, qui est propre à l’explication des textes bibliques (elle fait apparaître un sens nouveau dans un récit historique véridique). On retrouvera cette distinction chez Dante. Elle correspond à une opposition entre les deux livres écrits par Dieu : la Bible et la Nature, que l’on ne peut déchiffrer, l’un comme l’autre, que si l’on utilise une exégèse allégorique, qui, dans le cas de la Bible, se rapporte à des textes sacrés, et, dans le cas de la Nature, à des mythes. Cette Nature, il faut le rappeler, est conçue au Moyen Âge comme une puissance subordonnée à Dieu, mais jouissant d’une certaine autonomie.

Il est intéressant de constater que Guillaume de Conches a bien compris la théorie de la double vérité impliquée dans la conception porphyrienne du mythe :
 Seuls les sages doivent connaître les secrets des dieux, grâce à l’exégèse des mythes. Quant aux profanes et aux insensés, ils doi­vent les ignorer, car si le profane (rusticus) savait que Cérès n’est rien d’autre que la puissance naturelle de la terre de pousser en moissons et de les multiplier et que Bacchus n’est rien d’autre que la puissance naturelle de la terre de pousser en vignes, ils ne seraient pas détournés des actions déshonnêtes par la crainte de Bacchus ou de Cérès, qu’ils croient être des dieux.

dimanche 18 août 2013

Penser : se dresser contre les mythes qui nous asservissent


« A qui demande : « à quoi sert la philosophie ? », il faut répondre : qui d’autre a 
intérêt, ne serait-ce qu’à dresser l’image d’un homme libre, à dénoncer toutes les 
forces qui ont besoin du mythe et du trouble de l’âme pour asseoir leur puissance ? 
Nature ne s’oppose pas à coutume, car il y a des coutumes naturelles. Nature ne 
s’oppose pas à convention : que le droit dépende des conventions n’exclut pas 
l’existence d’un droit naturel, c’est-à-dire d’une fonction naturelle du droit qui 
mesure l’illégitimité des désirs au trouble de l’âme dont il s’accompagne. Nature ne 
s’oppose pas à invention, les inventions n’étant que des découvertes de la Nature 
elle-même. Mais Nature s’oppose à mythe. Décrivant l’histoire de l’humanité, 
Lucrèce nous présente une sorte de loi de compensation : le malheur de l’homme 
ne vient pas de ses coutumes, de ses conventions, de ses inventions, ni de son 
industrie, mais de la part de mythe qui s’y mélange et du faux infini qu’il introduit 
dans ses sentiments comme dans ses œuvres. Aux origines du langage, à la 
découverte du feu et des premiers métaux, se joignent la royauté, la richesse et la 
propriété, mythiques dans leur principe ; aux conventions du droit et de la justice, 
la croyance dans les dieux ; à l’usage du bronze et du fer, le développement des 
guerres ; aux inventions de l’art et de l’industrie, le luxe et la frénésie. Les 
événements qui font le malheur de l’humanité ne sont pas séparables des mythes 
qui les rendent possibles. Distinguer dans l’homme ce qui revient au mythe et ce 
qui revient à la Nature, et, dans la Nature elle-même, distinguer ce qui est vraiment 
infini et ce qui ne l’est pas, tel est l’objet pratique et spéculatif du Naturalisme. Le 
premier philosophe est naturaliste : il discourt sur la nature au lieu de discourir sur 
les dieux. A charge pour lui de ne pas introduire en philosophie de nouveaux 
mythes, qui retireraient à la Nature toute sa positivité Les dieux actifs sont le mythe 
de la religion, comme le destin le mythe d’une fausse physique, et l’Etre, l’Un, le 
Tout, le mythe d’une fausse philosophie tout imprégnée de théologie.
Jamais on ne poussa plus loin l’entreprise de « démystifier ». Le mythe est toujours 
l’expression du faux infini et du trouble de l’âme. Une des constantes les plus 
profondes du Naturalisme est de dénoncer tout ce qui est tristesse, tout ce qui est 
cause de tristesse, tout ce qui a besoin de la tristesse pour exercer son pouvoir. 
De Lucrèce à Nietzsche, le même but est poursuivi et atteint. Le Naturalisme fait 
de la pensée une affirmation, de la sensibilité une affirmation. Il s’attaque aux 
prestiges du négatif, il destitue le négatif de toute puissance, il dénie à l’esprit du 
négatif le droit de parler en philosophie. C’est l’esprit du négatif qui faisait du 
sensible une apparence, c’est encore lui qui réunissait l’intelligible en Un et en Tout. Mais ce Tout, cet Un, n’était qu’un néant de pensée, comme cette apparence 
un néant de sensation. Le Naturalisme, selon Lucrèce, est la pensée d’une somme 
infinie dont tous les éléments ne se composent pas à la fois, mais, inversement 
aussi, la sensation de composés finis qui ne s’additionnent pas comme tels les uns 
les autres. De ces deux manières, le multiple est affirmé. Le multiple en tant que 
multiple est objet d’affirmation, comme le divers en tant que divers objet de joie. 
L’infini est la détermination intelligible absolue (perfection) d’une somme qui ne 
compose pas ses éléments en un tout ; mais le fini lui-même est la détermination 
sensible absolue (perfection) de tout ce qui est composé. La pure positivité du fini 
est l’objet des sens ; la positivité du véritable infini, l’objet de la pensée. Aucune 
opposition entre ces deux points de vue, mais une corrélation. Lucrèce a fixé 
pour longtemps les implications du naturalisme : la positivité de la Nature, le 
Naturalisme comme philosophie de l’affirmation, le pluralisme lié à l’affirmation 
multiple, le sensualisme lié à la joie du divers, la critique pratique de toutes les 
mystifications. »

G. Deleuze, Logique du Sens, Minuit, 1969, Appendice 1, p. 322-323