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dimanche 11 juin 2017

Astrologie au Moyen-Âge, extrait de Penser au Moyen-Âge

Astrologie et philosophie

Telles que le Moyen Age les a connues, l’astrologie, l’alchimie et la magie étaient un héritage de l’hermétisme populaire dont les écrits les plus anciens remontent au IIIème siècle avant notre ère. L’astrologie gréco-égyptienne avait un corpus très étendu qui allait jusqu’à la médecine et à la botanique - c’est ainsi que les iatromathematika couvertes du nom d’« Hermès Trismégiste » étaient un ensemble de recettes destinées à prédire l’issue d’une maladie selon l’état du ciel au moment où elle avait commencé. A l’époque gréco-romaine, tout particulièrement à l’époque romaine impériale, les techniques de divination théurgiques avaient inondé le marché de la croyance religieuse.
Sous le règne de Néron, la magie était couramment pratiquée. La « descente » du dieu sur terre, sa révélation directe ou indirecte étaient recherchées par tous les moyens, depuis le « dressage spirituel » - la concentration ou « ligature » des sens — jusqu’à l’usage de drogues et d excitants nerveux (fumigations, narcotiques, boissons enivrantes, baumes appliqués sur les yeux). La lychomancie (apparition du dieu dans la flamme d’une lampe ou d’une torche), la lécanomancie (apparition du dieu dans l’eau d’un bassin), le recours aux médiums, la divination goétique (où le dieu n’apparaît pas, mais « anime un objet » en lui communiquant certains mouvements ou en changeant certaines de ses propriétés) composaient un arsenal où le mysticisme hellénistique alimentait son désir de « vision » C’est à ces pratiques que renvoient, entre autres, les définitions médiévales de la pyromantia et de l'hydromantia.
Dans le monde du XIIIème siècle, l’aspiration à « voir un dieu » dans un support quelconque n’était évidemment plus de mise, même si - on y reviendra - certains astrologues devaient par la suite alléguer une dimension selon eux incantatoire de l’eucharistie. Ce que l’on attendait de la divination était moins une mise en contact avec un principe divin qu’une révélation sur la conduite de l’existence, voire une action, une intervention, susceptible d’en détourner partiellement le cours. Le savoir, la science ici mobilisés n’avaient, c’est le moins que l’on puisse dire, rien d’aristotélicien. Originairement diffusés dans le cadre d’une philosophie subjuguée par les religions à mystères, entièrement pénétrés par le « sentiment de la misère humaine » et travaillés par le « désir d’évasion » - ce qui les rendait plus proches de l’Âne d'or que de L’Éthique à Nicomaque* -, ils ne pouvaient, même substantiellement renouvelés, apparaître aux intellectuels du Moyen Age comme dotés d’un sens authentiquement philosophique, du moins si l’aristotélisme constituait la norme principale de la pensée et de l’action d’un « intellectuel ».
Il faut cependant reconnaître que nombre de médiévaux ont accordé le plus grand crédit sinon aux pratiques divinatoires de l’Antiquité tardive, du moins aux prétentions scientifiques de l’« astrologie libérale ». C’est le cas, on l’a vu, de Roger Bacon, c’est évidemment aussi celui d’Albert le Grand, dont le nom a couvert et couvre encore de nos jours toute une série d’opuscules et de traités d’astrologie savante ou de magie populaire. Comment expliquer ce phénomène ? La raison en est simple.
Telle que la conçoivent les philosophes du XIIIème siècle, la partie «judiciaire» de l’astronomie a un sens philosophique parce qu’elle est solidaire du reste de l’astronomie et parce qu’elle vient, en outre, donner un contenu précis à la théorie philosophique de l’influence qui organise la perception médiévale des rapports entre le monde sublunaire et le monde supra- lunaire.
En tant que branche des mathématiques, la science astrologique est compatible avec la vision du cosmos transmise par le péripatétisme gréco-arabe. Le monde de l’astrologue « libéral » est le même que celui du philosophe : il s’agit du système des sphères célestes, des intelligences et des âmes motrices des cieux, popularisé en Occident par Avicenne et les commentaires d’Averroès sur le traité aristotélicien Du ciel, c’est-à- dire une version péripatéticienne de la théologie cosmique esquissée dans le livre A de la Métaphysique d’Aristote.
Dans le système des intelligences, chaque sphère céleste, disposée concentriquement autour de la Terre, étant animée et régie par un moteur « pensant », la notion d’« influence » jouait un rôle épistémologique central. La vulgate philosophique du péripatétisme arabe, exposée dans le Livre des causes, faussement attribué à Aristote, donnait une représentation d’un monde parfaitement ordonné où la causalité des intelligences séparées, encore appelée « substances spirituelles», s’étendait à l’ensemble des phénomènes, depuis la Première Cause jusqu’au dernier ciel où était censée résider la dernière intelligence, le « trésor des formes », d’où s’écoulait comme d’une source la double série des formes corporelles et des formes intelligibles, ici pour illuminer les âmes, là pour organiser et structurer la matière.
Dans un univers de procession universelle où les intelligences séparées apparaissaient comme les vecteurs de l’activité d’un Dieu unique et éternel - le Premier Agent -, l’idée d’une influence des astres sur la destinée humaine pouvait passer pour le complément naturel de la cosmologie, voire pour le remplissement scientifique de la théologie philosophique.


Penser au Moyen-Âge, Alain de Libera, Points essais, pp.253-255

mercredi 14 septembre 2016

Gilgamesh et Enkidu combattent le Taureau céleste




« L'axe autour duquel la Terre tourne sur elle-même est l'axe des pôles terrestres, qui est de biais par rapport au plan de l'écliptique (voir le schéma ci-dessus). Mais en raison de la précession des équinoxes, cet axe des pôles trace lui-même au niveau de son pôle Nord très lentement (en 260 siècles) un cercle dans l'espace, entraînant (du fait de l'angle de 90° avec l'équateur terrestre) un mouvement durant 260 siècles du point vernal à rebours sur l'écliptique. Le point vernal, origine des douze signes astrologiques, met de l'ordre de 260 siècles pour remonter à reculons les douze constellations du zodiaque. » (wikipédia Point vernal)

« En astrologie, [le point vernal] porte le nom de « premier point du Bélier », d'après le nom de la constellation dans laquelle il se trouvait dans l'Antiquité. Toutefois, à cause de la précession des équinoxes, ce point se déplace lentement le long de l'écliptique. Le point vernal est actuellement situé dans la constellation des Poissons, il y est entré vers -60 et en ressortira vers 2100 pour entrer dans la constellation du Verseau. » (wikipédia Point vernal)

Grâce aux calculs par ordinateur du planisphère, on arrive à dater précisément ces ères astronomiques et il semblerait que l’ère du Taureau ait duré jusqu’à environ 1750 av. J.C., pour laisser la place à l’ère du Bélier (jusqu’à -60 environ). De même, au IIIème millénaire av. J.C ., ce n’était pas encore l’étoile polaire, mais l’étoile Thuban/Alpha draconis (voir illustration ci-dessus), qui servait de repère.

« Une constellation est un ensemble d'étoiles dont les projections sur la voûte céleste sont suffisamment proches pour qu'une civilisation les relie par des lignes imaginaires pour créer une forme quelconque. Une constellation est généralement plus complexe qu'un astérisme, qui peut représenter une partie d'une constellation ou appartenir à plusieurs constellations. Utilisées au cours de l'histoire pour le repérage céleste et terrestre ainsi que comme représentations mythologiques, les constellations paraissent être regroupées dans le ciel nocturne mais elles sont ordinairement très dispersées dans l'espace tridimensionnel » (wikipédia Constellation)

Gilgamesh aurait été le troisième roi « postdiluvienne » d’Uruk, et il aurait vécu au IIIème millénaire avant J.C. Sous l’ère du Taureau. De nombreuses légendes entourent ce roi, avec des apports sumériens et babyloniens. Les plus anciennes tablettes sur lesquelles son épopée est racontée datent du IIème millénaire. Il est possible que l’épisode du Taureau céleste, et les catastrophes naturelles qui l’accompagnaient, soient un rajout relativement plus tardif, mais elle est déjà racontée dans les versions sumériennes (voir A.R. George).




L’illustration de cette épisode se trouve dans le ciel. « Orion », ayant pour attributs une hache (massue), son arc, son épée attachée à la ceinture, affronte le Taureau céleste. Il ne serait pas impossible que Sirius, l’étoile la plus brillante de la constellation du grand chien, puisse figurer Enkidu, le fidèle ami (chez les babyloniens) ou serviteur (chez les sumériens) de Gilgamesh. Généralement, Sirius est considéré comme le chien fidèle (Alpha Canis Majoris) du chasseur Orion. La mise à mort du Taureau céleste pourrait faire allusion à la fin de l’ère du Taureau.

Ci-dessous, Gilgamesh racontant sa rêve d'Enkidu à sa mère Ninsuna. 

"Mère, cette nuit j'ai fait un rêve.
Le ciel brillait de mille étoiles,
Lorsqu'une d'elles, aussi brillante qu'Anu,
S'en est détachée pour venir fondre sur moi;
J'ai tenté de la soulever,
Mais elle était trop lourde;
J'ai essayé de la déplacer,
Mais elle est demeurée immobile."
(L'épopée de Gilgamesh, trad. Jean Kardec, p.49)


jeudi 18 août 2016

Actes symboliques



« Une mécompréhension en appelle d'autres. Le Grand Véhicule, par insuffisante compréhension du travail authentique de l'esprit (ce qui ne fut évidemment pas le cas de Bouddha) en arrive à justifier les superstitions les plus insensées, par exemple les moulins à prière. Matthieu Ricard les défend en disant « que ces coutumes sont très éloignées de la superstition. Elles reflètent simplement la richesse des moyens mis en œuvre par le bouddhisme pour raviver sans cesse notre présence d'esprit... Ces coutumes sont des supports extérieurs permettant aux croyants de se relier à une vérité intérieure, les fidèles tibétains sont conscients, lorsqu'ils offrent des milliers de lampes à beurre - l'équivalent des cierges - que le symbole de la lumière est celui de la connaissance qui dissipe les ténèbres et leur prière sera : puisse la lumière de la connaissance surgir en moi et en tous les êtres »

Au lieu de souhaiter que la lumière se fasse en soi en utilisant des lampes à beurre, ne vaudrait-il pas mieux, même en sachant que les lampes à beurre sont le symbole de la lumière, élucider ce qui se passe en soi ? Aucun acte symbolique ne peut remplacer le travail d'élucidation. Tout acte symbolique n'est, à notre époque qu'un symptôme d'impuissance de l'esprit
. »

L’esprit en question, Jeanine Solotareff, Ellébore, p. 121

Advayavajra dans son commentaire du Dohākośagīti de Saraha :

« Si l'on accède à la vue juste (S. samyakdṛṣṭi T. yang dag pa'i lta ba), on n'a pas besoin de représentations (S. ākāra T. rnam pa) tels les cultes (S. puja), la Lumière et le rayonnement (S. prakāśa T. 'od gsal), la vacuité, le régime non-discursif (S. avikalpa). Et si l'on n'a pas besoin [de représentations]
།མར་མེ་ཅི་དགོས་ལྷ་བཤོས་དེ་ཅི་དགོས།
A quoi bon des lampes à beurre, à quoi bon la nourriture offerte aux dieux ?
Si l'on voit la réalité telle qu'elle est (S. yathā-bhūta T. yang dag pa'i ji lta ba), pas besoin de mantras[1] extérieurs, c'est-à-dire les mantras de dieux courroucés, ni de mantra intérieurs, c'est-à-dire la maîtrise de la conscience (T. sems 'dzin) par celle du mouvement de l'énergie (S. prāṇa), ni de mantras secrets, c'est-à-dire de protection du mental. Que ferait-on de tout cela ? [239] »

***

[1] "Les officiers de Śiva sont des « Mantras ». On nomme ainsi ces âmes divines, car dans les rituels, elles sont invoquées sous la forme de formules sonores que l’on appelle justement des mantras." D. Dubois

lundi 29 février 2016

Delacroix sur le mysticisme



Les grands mystiques chrétiens, Henri Delacroix (1908) Préface, viii-xv

« Dans les sociétés religieuses où l’individu est séparé du divin, où l’époque et les moyens de communiquer avec le divin sont strictement réglés, où la manipulation de ces moyens est attribuée à un groupe privilégié, où ces moyens extérieurs sont considérés comme conférant à l’individu une portion de la force divine et non point, avec la disparition de son individualité, la réalité divine elle-même, où l’énergie divine le pénètre sans le détruire, le mysticisme est comme une revanche de l’individu dans son aspiration au divin, et un essai de prise de possession de la divinité par la conscience individuelle. Par-delà le divin extériorisé dans une église, dans des rapports de culte, des actes sanctifiants et des états d’âme limités, il tend à réaliser en lui-même le divin et la première condition ou le premier effet de cette réalisation est une transformation de la personnalité. Cette aspiration mystique est, jusqu’à un certain point, reconnue et approuvée par la société religieuse ; et le contemplatif joue un rôle dans l’économie du salut universel.

En même temps le mysticisme est une revanche de l’intuition contre la connaissance discursive. La tendance à penser d’un coup la totalité des choses, à en condenser l’essence dans une connaissance totale et instantanée, à atteindre ainsi l’être même dans son fond et dans sa spontanéité par une appréhension directe exclusive des différences et de la distinction, par conséquent étrangère à la raison, est aussi ancienne que la connaissance rationnelle. Les cosmogonies et les théologies sont des essais d’explication de l’univers, des systèmes plus ou moins rationnels, qui représentent dans une religion donnée, la multiplicité, la hiérarchie et le développement des formes de l’être ; elles explicitent en relations des principes. Or cet intellectualisme, presque toujours et partout, a eu pour antagoniste un intuitionnisme dédaigneux des relations et épris d’absolu. C’est de cette tendance que se forme le mysticisme philosophique, adversaire ou complément de la métaphysique rationnelle, le mysticisme qui a pour objet l’intuition intellectuelle et qui affirme l’existence au-dessus de la raison d’une faculté privilégiée capable d’atteindre l’absolu qui est au-dessus des choses.

Le mysticisme chrétien, comme l’histoire le prouve, a réuni ce double courant. S’il sort de l’aspiration spontanée et quasi sauvage à la déification, que toute religion contient, il a bénéficié aussi de la limitation de l’intelligence et de la connaissance discursive d’une part, et de l’extension intuitive de l’autre, que le monde judéo-grec avait élaborée. Nous y retrouverons celte métaphysique latente.

L’analyse comparée de nos grands mystiques montre, croyons-nous, une succession d’états qui réalisent des exigences communes à tous les mystiques et des exigences particulières au mysticisme chrétien. Chez eux le mysticisme a généralement pour base l’ascétisme ; il est fondé sur le renoncement, sur la mortification, sur la simplification et la concentration de la pensée ; mais il dépasse les moyens qui le préparent, et les étals mystiques n’apparaissent pas comme leurs effets. Le sujet cherche et travaille, niais il ne sait que vaguement ce qu’il cherche et il n’a pas le sentiment de produire ce qu’il trouve ; à un moment donné, l’effort personnel cessant, dans une période de détente, apparaissent les états extatiques : la conscience du monde extérieur et du moi comme individu s’obnubilent ou cessent et autour d’une intuition confuse, qui apparaît spontanément, et qui est éprouvée divine par sa spontanéité, par sa confusion et par son empire, s’organisent des sentiments d’exaltation et de joie.

C’est ainsi que le mystique atteint d’abord Dieu dans son fond, au-delà des limites qui, pour le christianisme ordinaire, séparent même dans les élans les plus sublimes de la prière, la créature du créateur, et la nature pécheresse de la grâce qui justifie, au-delà des formes de la tradition et des déterminations de l’intelligence. Il se libère de lui-même, et dans un état d’âme qu’il ne peut produire à son gré, et auquel il ne peut résister, il éprouve une plénitude ineffable « sans forme et sans manière d’être, et riche pourtant de toutes les formes et de toutes les manières d’être ». Ce ne sont plus des états rapportés à un Dieu extérieur comme à leur cause et à leur objet, c’est la présence divine elle-même, intérieurement éprouvée, et qui tend à se substituer au moi. Passivité, présence divine, obnubilation du sentiment du moi et des fonctions mentales sur lesquelles il repose, sont les marques de cet état mystique. L’effacement du moi et l’envahissement de la conscience par un état d’exaltation qui s’impose font justement que cessent toutes les déterminations et toutes les relations qui constituaient la conscience de l’âme comme distincte de Dieu, même dans les sentiments qu’elle éprouve à l’égard de Dieu et qu’elle rapporte à Dieu comme à \ leur cause. Il n’y a plus de moi pour s’attribuer des états, pour les provoquer et les contenir ; il n’y a plus que des états envahissants, l’invasion de la présence divine.

Mais l’extase n’épuise pas l’aspiration mystique ; elle n’est pas continue. Lorsqu’il en sort, le sujet se retrouve lui-même, dans le moi dont il voulait s’affranchir, dont il s’est affranchi un moment, La vie naturelle reparaît. Ceux qui ne franchissent point ce degré oscillent entre un étal où ils ne sont plus eux-mêmes, et un autre où ils se retrouvent avec toutes leurs limitations. La vie ordinaire bénéficie sans doute de l’exaltation de l’extase, et la plupart du temps le sujet en sort tonifié. Mais ceux qui aspirent à se perdre complètement, à quitter la forme du moi, et à vivre tout jamais dans la passivité divine, sont entraînés par une contrainte intérieure au-delà de ce premier état.

L’extase, en se prolongeant, deviendrait une mortelle léthargie. Elle suspend ou abolit des fonctions sans lesquelles il n’est point de vie active ; à durer, elle enchaînerait l’individu à une sorte de torpeur sacrée, toujours plus ténébreuse. Les mystiques indous, entraînés par une doctrine qui affirme le néant de toutes choses, par la négation sociale de l’individualité, et par une négation intérieure qui s’exprime en amour de l’inaction et de l’inconscience, poussent l’extase jusqu’à une sorte de suicide psychologique. La suppression de la vie est le terme auquel ils semblent tendre ; les phases intermédiaires entre les périodes d’inconscience ne sont qu’une restauration passagère de l’apparence.

Le mystique chrétien, celui dont la passivité mystique envahit toute la vie, qui ne se satisfait pas d’une communion brève avec la divinité, même si elle illumine et féconde les retours à la vie naturelle — et qui pourtant ne veut point subir comme Dieu intérieur un néant inactif, substitue à l’extase un état plus large, où la conscience permanente du divin ne suspend pas l’activité pratique, où l’action et la pensée précises se détachent sur ce fond confus, où la disparition du sentiment du moi et le caractère spontané et impersonnel des pensées et des tendances motrices inspirent au sujet l’idée que ces actes. ne sont point de lui mais d’une source divine et que c’est Dieu qui vit et agit en lui. L’abolition du sentiment du moi, la conscience d’une vie divine continue, dans l’exaltation et la béatitude, l’inhibition de la réflexion et de la volonté par la spontanéité subconsciente orientée vers la vie et qui livre tout achevées ses inspirations et ses impulsions, caractérisent cet état théopathique. Ce qui ne se prêle pas à la déification, les états irréductibles, est rejeté à une nature inférieure, à une conscience comme séparée de la conscience principale.

Cette impersonnalité continue et progressive, qui d’un fond de béatitude et de puissance obscure, laisse surgir comme des décrets absolus et des créations que rien ne prépare, les pensées et les mouvements directeurs d’actions, est un état plus complexe que l’extase et qui satisfait en mémo temps aux exigences de l’action et de la contemplation. Il répond à une nature qui ne nie de la vie que la forme individuelle et qui est dirigée vers l’action. Il y a chez les grands mystiques une richesse naturelle, un esprit de conquête, un besoin d’expansion, qui contraste, au premier abord, avec leur intuitionnisme foncier. Le monde leur est prétexte à des étals si profonds et si confus que toute conscience du monde s’évanouit, et il leur est prétexte aussi à une action si précise et si énergique qu’elle ébauche un monde nouveau. Prophètes, réformateurs et conducteurs d’hommes, ils épanchent au dehors une exubérance d’action, qu’ils subissent et qui les entraîne : c’est un Dieu intérieur, qui, dans son repos même, opère et qui construit des choses sur un fond d’infinité.

Cette aptitude à la fois à l’intuition et à l’action, cette nature intuitive active est soutenue par une doctrine qui affirme la réalité des choses et la nécessité de l’action. Pour le christianisme le monde est l’œuvre de Dieu ; la puissance infinie s’est exprimée dans les êtres. Sans doute il y a dans chaque être une force qui en s’opposant à Dieu, se fait étrangère à lui ; mais la pénétration de la grâce divine dans l’âme l’enchaîne. Le Dieu créateur et sanctificateur est le principe de la vie naturelle et de la vie surnaturelle ; l’Homme Dieu, le Verbe incarné est la raison du monde et la réalisation parfaite de la grâce divine, le type de l’âme régénérée, la régénération mémo. L’action véritable est celle qui imite l’action divine et qui travaille au dedans à la régénération de l’homme, au dehors à celle de l’humanité. De même le Dieu ineffable de la métaphysique néoplatonicienne, le Dieu de l’extase est en même temps le Dieu de la vie, le Dieu de la pensée claire et de l’action discursive : il supporte la hiérarchie des formes de l’être, et à chaque degré fait la vie et la solidité.

Le mysticisme chrétien est orienté à la fois vers le Dieu inaccessible, où disparaît toute détermination et vers le Dieu Logos, le Verbe Dieu, raison et sainteté du monde. Malgré les apparences parfois contraires de l’absorption dans le Père, il est au fond le mysticisme du Fils. Il aspire à faire de l’âme un instrument divin, un lieu où la force divine se pose et s’incarne, l’équivalent du Christ, et l’âme désappropriée et déifiée est entraînée par la motion divine aux œuvres du salut. Les mystiques chrétiens soutenus par l’exigence de leur nature et par la doctrine qui les enveloppe, ne suppriment donc point l’action, mais seulement l’action individuelle, c’est-à-dire non seulement tous les actes qui relèvent de la concupiscence, mais aussi tous ceux qui ont leur origine dans le sujet lui-même et qu’il s’attribue. Le Quiétisme même, qu’on a si souvent accusé d’inaction et d’oisiveté, ne veut pas renoncer à agir, mais il veut n’agir seulement que par dépendance du mouvement de la grâce, c’est-à-dire selon un certain type psychologique d’activité.

L’état théopathique, cette sorte de somnambulisme divin, d’automatisme général, dont nous verrons de bien curieuses descriptions, satisfait toutes les conditions que nous avons dégagées ; dans l’effacement de la conscience du moi, il permet l’action au dehors, et il la fait naître de la conscience même du divin. Les inspirations et les mouvements, qui le traversent et qui semblent venir de Dieu même, sont soutenus par l’influence continue de la doctrine et de la morale chrétienne, qui retiennent la subconscience de l’agitation et de la divagation.

Nous avons dit que tous les mystiques chrétiens ne réalisent pas cet état définitif ; il y a, d’après leur propre déclaration, des degrés d’oraison et tous n’atteignent pas aussi haut : il est propre surtout aux grands actifs, et il apparaît chez eux assez tard, comme une solution longtemps désirée et que les exigences de la vie rendent toujours plus nécessaire. '.

Mais, en général aussi, cette solution n’est atteinte qu’après une grande crise. À la période extatique succède souvent une période de sens contraire, des états de tristesse, de misère, de dépression, autour d’une intuition négative d’absence divine. Toute la plénitude de tout à l’heure se transforme en vide et en néant ; on dirait que les valeurs précédentes ont changé de signe. Cette crise, chez certains sujets, va jusqu’à la mélancolie. Les mystiques la considèrent comme une sorte de mort spirituelle ; le moi qui doit disparaître s’exalte dans son néant et sa misère pour mieux s’anéantir. Peut-être est-ce là une interprétation morale du fait, plus qu’une explication psychologique ; peut-être est-il plus sage de dire que ces grands affectifs sont des instables et qu’ils n’atteignent un équilibre définitif qu’après de grandes oscillations ; qu’après avoir refoulé de la conscience, dans la période extatique, tous les éléments de trouble et de peine, ils les éprouvent plus vigoureusement, lorsque les conditions favorables à l’extase heureuse ont cessé ; qu’il y a dans les grands thèmes intuitifs, qui se développent sans contrepoids, le péril de l’état contraire et de l’émotion contrastante. Nous examinerons ces raisons et d’autres encore, quand il en sera temps. Mais les mystiques n’ont pas absolument tort, car l’interprétation qu’ils donnent de ce fait, répond au sens pratique qu’ils en tirent et à l’usage qu’ils en font. Quelles que soient les causes qui produisent cet état, ils en font une crise morale, où ils se purifient de leur attachement à eux-mêmes, où ils achèvent de perdre le sentiment de la valeur de la personnalité ; ils s’y abandonnent définitivement, par dégoût et par impuissance du moi et de l’action personnelle, c’est-à-dire réfléchie et volontaire, aux mouvements de la subconscience. Le mystique conquiert ainsi tous les états d’âme, toute l’échelle des sentiments humains, de l’extrême joie à l’extrême détresse ; il y a en lui une puissance considérable d’organisation qui se fait une route de tout ce qui s’oppose à sa route. Il s’installe dans la maladie, comme dans la santé ; il exploite la dépression hypomaniaque, la désagrégation de la conscience, les troubles psychiques ou névropathiques pour son système définitif.

Tel est dans les grandes périodes et dans sa direction le grand mysticisme catholique. Il est progressif et systématique. Des observations précises permettent, croyons-nous, d’en retracer le cycle évolutif. C’est cette idée d’un devenir et d’une progression qu’il importe de mettre au premier plan parce que c’est elle qu’on a le moins vue. La plupart des psychologues ont cru que l’extase était l’état caractéristique des mystiques chrétiens, et que, hors de l’extase, ils se retrouvaient dans la condition commune des chrétiens ; c’est de celte manière aussi que certains théologiens ont vu les choses. Mais c’est là méconnaître justement l’originalité des grands mystiques chrétiens ; au mysticisme intermittent et alternant de l’extase, ils substituent un mysticisme continu et homogène. La transformation de la personnalité à laquelle ils parviennent ne s’opère que peu à peu et par une série d’états dont l’extase est le plus humble. Ils passent de la conscience du moi individuel à la conscience du moi absolu par série d’états dont l’extase est le plus humble. Ils passent de la conscience du moi individuel à la conscience du moi absolu par une série de vicissitudes « qui forment l’intérieur, comme les saisons forment l’année ». Il n’y a qu’à les lire pour dégager le processus que nous décrivons ici. Si l’on peut contester leur interprétation, qui consiste à croire que ce développement est la réalisation intérieure de Dieu qui se donne à eux par un rythme de contraires et si l’on peut lui substituer une interprétation psychologique qui explique et les faits et l’apparence de transcendance qu’ils oui pour le sujet qui les subit, une analyse sévère permet de reconnaître comme réels, vécus, éprouvés, ces faits eux-mêmes et leur succession. La psychologie générale nous fournit, du reste, leurs équivalents et, confirmant l’histoire, nous permet de les admettre et de les comprendre.

Il va sans dire que la réalité complique singulièrement ce schéma. La substitution de la passivité et de la subconscience à la conscience personnelle ne donne pas toujours des états de même qualité et de même sens ; il y a un automatisme démoniaque comme un automatisme divin. Le mystique, peu à peu envahi par Dieu, subit parfois les assauts du démon ; il s’organise en lui comme l’ébauche d’une possession démoniaque ; Une lutte entre ces deux formes d’automatisme. Mais les états à lutte entre ces deux formes d’automatisme. Mais les états démoniaques ne parviennent pas à s’achever, à se systématiser. Néanmoins, ils jouent un rôle, par leur antagonisme mémo, dans le progrès de la systématisation divine.

De même, l’état de rêve, où sont données les intuitions extatiques, laisse souvent passer des images, visions ou paroles, qui enrichissent et compliquent les états d’oraison. Un Dieu explicite, que l’on voit et qui parle, se projette du Dieu ineffable ; les mouvements secrets de la subconscience ainsi précisés et objectivés s’imposent comme une réalité étrangère et dirigent la conduite.

C’est ainsi que nous voyons s’édifier sous nos yeux une grande forme de vie humaine. Jamais peut-être la recherche de l’Absolu n’a été poussée si loin, ni par de si ardents chercheurs. Nous savons leurs faiblesses, les tares nerveuses qui les stigmatisent, les accidents nerveux qui compliquent les états d’oraison. Mais il serait faux de ne voir qu’eux et d’assimiler les grands mystiques à de simples convulsionnaires. Ils ont condensé la vie en quelques thèmes simples et riches qu’ils développent avec une rigueur dialectique ; et dans leur apparent oubli du monde et de l’individualité s’organise une énergie créatrice qui se développe avec une nécessité indomptable. »


mardi 23 février 2016

La supériorité du dzogchen, remis au goût du jour




Extraits des préfaces et de l’introduction de Spaciousness, Keith Dowman, Dzogchen Now ! Books (2014)

Traduction révisée et augmentée d’une préface de la traduction du chos dbyings mdzod de Longchenpa, que Keith Dowman désigne comme le texte présentant « le dzogchen radical », qui se distingue du « dzogchen tardif » (« latter-day elaborated dzogchen »). Ce dzogchen tardif, ce sont les deux transmissions de l'Éradication de la Rigidité (tib. khregs chod) et du Franchissement du pic (tib. thod brgal) des traditions Longchen Nyingtik et Kunzang Gongpa Zangtal.[1] Dowman admet que le « dzogchen radical », qui serait indépendant de toute culture religieuse, avait néanmoins pu être préservé grâce aux prêtres des religions bouddhiste et bon au Tibet.[2]

La raison pour laquelle Dzogchen Now ! souhaite publier cet enseignement secret (voir l’avertissement Page of Unbounded Restriction) est principalement la volonté d’établir le dzogchen en occident pour « guérir la profonde fissure que le dualisme judéo-chrétien a créée dans la conscience méta-structurelle des adeptes du Livre »[3], et pour rendre accessible ce « sommet de la pensée bouddhiste » aux scientifiques comme le corollaire de leurs propres [recherches]. Les scientifiques visés sont notamment les psychologues (Gestalt), les physiciens (particules et quantum) et les philosophes.[4] L’approche dzogchen (radical) pourrait être un atout pour résoudre les problèmes écologiques, politiques et économiques. Mais pour que ce soit le cas, les universitaires devraient relâcher un peu leur mainmise sur l’exposition du dzogchen et les lamas tibétains devraient relâcher leur conservatisme et épouser les qualités du dzogchen.

Cela n’empêche pas Dowman de commencer son livre par des avertissements qui semblent vouloir couper tous les appétits.

* Ne lire ce livre que si vous allez le pratiquer (pratiquants du vajrayana)

* Les études analytiques et comparatives de ce livre reviendraient à utiliser le Koran comme du papier de toilette (aux universitaires).

* Ne pas parler, ni écrire (y compris Internet) sur ce livre. Ce serait se rendre coupable de paroles futiles ou de divulgation (aux pratiquants du dzogchen)

* Envelopper ce livre dans du tissu et le vénérer et, si on l’avait en format numérique, le détruire avec la formule OM AH HOUNG ! (à tous les curieux)

Bonne lecture !


« [avertissement] Page of Unbounded Restriction

The view presented in the following pages is unlimited, boundless and universal. It can only bring benefit to human beings - but some require protection. In order to optimize the benefit the following precepts should be observed.

For Vajrayana Dharma Practitioners: If you are committed either formally or informally to a graduated Dzogchen path, please do not mad this text without the recommendation of your mentor. A good precept to follow is: "Don't read it unless you are about to practice it!"

For Academics: intellectual discussion of this material is antithetical and counterproductive to its stated end. Please be aware that analytical and comparative study of it is commensurate to using the Koran as toilet paper - alienation is inevitable. Be aware!

For Dzogchen Chatterers: You are in neither academic nor practitioner categories: you will know you are a chatterer when you find yourself talking or writing about it (on the web) to similarly intellectually motivated people who want to clear their doubts intellectually rather than existentially. For you, this material is a very slow poison.

For the Curious: If you find this text in hard print form, it would be wise to wrap it up and place it in an inaccessible place above the level of your head and remember it as the magical efflorescence of the heart. If you have it in digital form, delete it with a prayer: OM AH HUNG!
»



Preface P10

« The academics are necessary and useful, but our best hope for Dzogchen texts lies with the yogin-poets, even if that implies expanding the scope of transmission to include a far wider audience.

Does this approach vitiate the lineage in any way? Does it permit unscrupulous charlatan or psychopathie teachers to preempt the closed circle of Dzogchen lineage-holders in a susceptible, credulous, new age market? What of the new-age Dzogchen imitators who have obtained their knowledge from books and study? Should they be welcomed as homegrown, self-realized, nondualist Dzogchen adepts? "Lineage" in Dzogchen is synonymous with "the ground of being", but is it the sine qua non for other nondual teachers? And then the issue of samaya: we must accept that subsequent to initiatory experience, until a student has assimilated and familiarized him or herself with the view, secrecy - or at least discretion - can be extremely valuable as a hedge against energy leakage and conventional, deleterious prioritization. Yet, since the heart-teaching is always self-secret, dissemination of the Dzogchen view and celebration of the great significance of nonmeditation need not be circumscribed by the teacher’s personal vow of secrecy. Due to poor presentation some recipients of the view may find their egos inflated by it ; but for most recipients the view is ego-destructive and undermines and resolves the manipulative, dualizing intellect. »

Page 11

« Surely we should hope that Dzogchen retains a deep sacred place within Tibetan consciousness, but our principal aspiration is for Dzogchen to take root in the West and heal the deep rifts that Judeo-Christian dualism has created in the meta-structural consciousness of the People of the Book. In order for this to occur, the supra-cultural meaning of Dzogchen should be lifted by its existential bootstraps out of its monastic isolation and primping cultishness into the clear light of day, where it can be embraced by the existential and literary mainstream that is open to a nondual view of the world. This translation attempts to move literary Dzogchen exposition in that direction.

Dzogchen must leap out of the academies into the lives of the people on the ground who aspire to live it, or, rather, who are struggling to live it as through a glass darkly without the benefit of the heart-teaching. Governed now by an elitist group of linguists and sectarian, commercial publishers on one side and covens of secretive esoteric practitioners on the other, Dzogchen risks becoming lost in an impenetrable sectarian labyrinth. The religious history of Tibet had its own necessary religio-political logic that banished Dzogchen to a secret, underground status; the needs of the West surely require quite a different upshot.

Longchenpa's work, like this one, allows the possibility that scientists, the high priests of a post-Christian society, particularly the physicists, can recognize the apex of Buddhist thinking as a corollary of their own. Dzogchen texts and western commentaries should be accessible to psychologists - particularly cognitive psychiatrists and Gestalt psychologists - to physicists, particularly particle and quantum physicists, and philosophera. From East Asia, Zen, Ch'an and Taoism have created a profound wave of spacious, inseminating attitudes and vibration flooding through the thinking of many western disciplines - Dzogchen is set to crown that tendency. A similar statement could be made about the influence of Advaita Vedanta and Kashmiri Shaivism upon the West; but Dzogchen will eclipse their influence because of the breadth of its view, the rationality and scope of its mysticism, the lucidity and clarity of its texts and the deep roots and vitality of its tradition.

Not only should scholars be released and absolved from their stranglehold on Dzogchen exposition, but the conservatism of Tibetan holders of the tradition should also be given a rest. As conservators of the Vajrayana tradition in general, and Dzogchen in particular, the Tibetan rigzins and tulkus could not be surpassed. Even the holocaust of the Chinese Cultural Revolution could not destroy what they had preserved in scripture and in oral transmission for as much as twelve hundred years. Now, in the exile environment, limited nationalistic thinking may defeat the purpose of their dharma when non-Tibetan people hungry for the vital meaning of nondualism need the transmission so urgently. This assumes that the Dzogchen mindset goes a long way to resolving the world's ecological, political and economie problems. It would be tragic indeed if Dzogchen were to remain the exclusive prerogative of those with birthright and thereby allow it to perish within the inévitable death throes of autochthonous Tibetan religious culture. What western consumers of Dzogchen require from the Tibetan from the Tibetan lamas are the qualities that Dzogchen espouses -detachment, openness, spontaneity, kindness and an inclusive supportive fellowship. With condescension, self-serving or tightfisted protectiveness, or an acquisitive business attitude, the bud on the bough is likely to wither before spring is out. Like economie protectionism, spiritual isolationism is counter-productive, like shooting oneself in the foot. As a codicil to that, I reflect that my own root gurus, although sustaining a genuine front of traditionalism, in my perception were infinitely flexible, bountifully generous and graciously supportive - but that was at an earlier, more humbling, more auspicious time. »


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Ces extraits sont disponibles dans la partie Aperçus que propose le site d'Amazon.

[1] Dowman, p. 20

[2] Dowman, p. 17

[3] Dowman, p. 11

[4] Dowman, p. 11

mercredi 23 décembre 2015

Paganisme et doctrines de salut (F.Flahaut)



Le sentiment d’exister, François Flahault, pp. 54-55

« Les doctrines de salut se distinguent de ce qu’on pourrait appeler les paganismes - conceptions du monde qui ont été en usage durant la majeure partie de l’histoire de l’humanité et qui aujourd’hui encore sont partagées-par le plus grand nombre. Comme le dit justement Marc Augé[1], « la vraie différence entre christianisme et paganisme passe en fait par des représentations différentes de la vie, de l’homme et, plus précisément, de l’individu » ; « christianisme et paganisme constituent deux anthropologies distinctes et inconciliables ». Les paganismes en effet, loin de se fonder sur l’espérance d’un dépassement de la condition humaine, voudraient aider chacun à s’intégrer au monde social et naturel qui l’entoure : c’est dans ce monde boiteux qu’ils s’efforcent de bâtir l’imparfaite demeure de l’homme. Lorsqu’ils se réfèrent à un ordre cosmique, ils ne le font donc pas pour déprécier la vie en société, mais au contraire pour soutenir celle-ci. Les conceptions véhiculées par les paganismes — mais aussi, d'une manière générale, par le sens pratique — proposent donc des aménagements, c’est-à-dire des améliorations partielles, des solutions viables ici mais non ailleurs, des remèdes qui, tout en ayant une certaine efficacité, ne suppriment pas le mal. Le propre d’une doctrine de salut, que celle-ci soit philosophique, religieuse ou politique, c’est au contraire de refuser l’incomplétude : penser l’être humain, c’est l’inscrire dans un horizon de complétude, grâce à un dualisme (esprit/matière) ou un manichéisme[2]. Les doctrines de salut proposent donc une solution aux difficultés de la condition humaine. Réparation, Rédemption, Révolution. L’humanité est malade : voici le remède. Voici le rivage, voici le port qui permettra d’échapper aux malheurs d’une navigation incertaine. Nous sommes pris dans les chaînes du monde matériel, de la dépendance, des vains désirs, de l’aliénation, de l’oppression : voici le saut libérateur qui conduit au véritable être-soi. »

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[1] M. Augé, Génie du paganisme, Gallimard, 1982, p. 66 et 101.

[2] Comme l’a bien montré Norman Cohn dans son excellent ouvrage Cosmos, chaos et le monde qui vient, Allia, 2000.